I due Tolstoj

 Tolstoj: il genio di Guerra e Pace e il pasticcio moralista post Anna Karenina

Lev Tolstoj è uno scrittore la cui grandezza non ha bisogno di presentazioni. La condizione umana è dipinta con profondità e forza straordinarie in Guerra e Pace (1867).

Contrariamente a quanto potrebbe suggerire l’immagine che abbiamo oggi di Tolstoï, Guerra e Pace non è affatto un manifesto pacifista. La borghesia russa oziosa, immersa in balli, discussioni filosofiche e mondanità, è incapace di percepire la gravità dell’invasione napoleonica; solo la sconfitta e l’orrore di Austerlitz risvegliano l’umanità dei protagonisti, permettendo loro di comprendere il senso dell’esistenza (individuale e collettiva) in una Russia minacciata dalla distruzione.

È in questo confronto con la necessità che Tolstoj è geniale: Napoleone non è un tiranno immaginario, ma un uomo in carne ed ossa; la Russia non è un semplice teatrino, è la vita, è la patria. La guerra non è un gioco, è una necessità. Azione, dolore, impegno, sacrificio. Altro che balli e ricevimenti. Qui risiede il Tolstoj che si può ammirare senza riserve: colui che coglie l’uomo nel dramma delle sue contraddizioni, che vede la vita come tragedia e non come semplice materia per lezioni morali, che non idealizza né l’individuo né la società, ma li osserva nei loro bisogni primari. Resistere, esistere, sopravvivere. Vivere.

Di fronte a questo capolavoro, comprendere il Tolstoj post-1870 appare pressoché impossibile.

La sua improvvisa conversione a un pacifismo tanto assoluto quanto astratto, la sua dottrina morale post-cristiana e il rifiuto della chiesa ortodossa sembrano estranei all’esperienza tragica che egli stesso aveva magistralmente rappresentato. È un paradosso impressionante: l’autore che aveva capito che la storia e la necessità impongono scelte talvolta terribili, l’autore che aveva mostrato l’inesorabilità del confronto con il reale, diventa un moralista che impone regole che ignorano la concretezza del mondo.

Applicato alla Russia, il pacifismo del Tolstoj di fine anni 70 del XIX secolo è assurdo: un paese a più riprese minacciato nella propria esistenza non può permettersi brodini di buoni sentimenti mascherati da ideale etico astratto. Tale atteggiamento può essere compreso solo come conseguenza di una terribile crisi spirituale: lo choc con la potenza distruttiva dell’individuo e il disagio di fronte alla violenza che esso può generare in seno alla società.

In Anna Karenina (1878) si osserva, quasi sperimentalmente, ciò che scatena questa crisi nell’anima di Tolstoj. La passione vitale e sessuale di Anna per Vronskij. A prima vista, la trama potrebbe sembrare banale: una giovane donna sposata si innamora di un altro. Capirai. Ma Tolstoj trasforma questa banalità in catastrofe esistenziale. Anna non è certo un’ingenua: è una donna intelligente che sa le conseguenze delle sue azioni, sa cosa significhi infrangere le convenzioni e vivere secondo il proprio desiderio. Eppure, la tragedia si manifesta. Anna distrugge chi le sta intorno, distrugge sé stessa, e la società reagisce come un sistema immunitario che impone le proprie sanzioni.

Nella sua rivoluzione morale tardiva, la passione, la forza vitale e il desiderio sessuale diventano sospetti per Tolstoj, quasi immorali. Ciò che il romanziere aveva celebrato come rivelatore della vita umana, il moralista lo condanna. Sessualità, passione, desiderio diventano fonti di caos e generano una risposta violenta a prescindere. La tragedia di Anna — il fatto che volesse semplicemente essere felice e che ciò provocasse vittime attorno a sé e dentro di sé — diventa, per Tolstoj, il simbolo del pericolo della libertà individuale. La soluzione morale proposta nei suoi scritti tardivi, in particolare ne Il regno di Dio è in voi, consiste nell’imporre un freno assoluto a questa libertà, nel subordinare l’individuo a una legge morale universale, nel negare la violenza e ciò che il desiderio vitale può generare Tolstoj nega la libertà.

Questo passaggio dal romanzesco al moralista rappresenta un rovesciamento profondo: il genio capace di percepire e rendere la complessità della vita diventa il guru che semplifica ciò che dieci anni prima aveva osservato nella sua ricchezza.

Anna Karenina diventa un laboratorio anticipatore della dottrina morale che seguirà: la passione, l’errore e la tragedia del singolo sono l’esperimento che conduce Tolstoj a voler estirpare la potenza distruttiva dell’individuo e della società. Così il Tolstoj post-Anna Karenina perde il senso del tragico reale. La vita, prima materia di osservazione infinita e sfumata, diventa terreno di morale astratta e prescrittiva. La passione, che aveva compreso e rappresentato con acume, diventa sospetta. Il conflitto tra individuo e società, tra libertà e necessità, diventa un problema da risolvere con principi etici astratti, non più una tragedia da contemplare.

È impossibile, leggendo Tolstoj, separare l’ammirazione per il romanziere dalla critica al moralista. Guerra e Pace rimane un vertice della profondità e della complessità dell’umana condizione, un monumento alla grandezza e alla fragilità dell’uomo di fronte alla storia. Anna Karenina, pur ammirabile come romanzo, anticipa il Tolstoj che rifiuta ciò che aveva celebrato: la passione, il desiderio, la libertà irrefrenabile. Il pacifismo radicale e la morale assoluta dei suoi scritti tardivi sono la conseguenza logica di questa fuga dalla vita concreta.

Ma la caduta morale di Tolstoj non si limita al pacifismo. Le sue contraddizioni religiose — negare la divinità di Cristo, rifiutare la Trinità e trasformare la fede in un codice personale — rivelano una dissociazione pericolosa tra arte e dottrina. Egli pretende di impartire verità etiche assolute, facendo finta che il Vangelo non parli anche della risurrezione di Gesù. Pretende di fondare la sua morale su un Vangelo che non esiste che nella sua mente.

Il Tolstoj post-Anna Karenina è un moralista che sacrifica la coerenza e la ricchezza dell’esperienza umana sull’altare di una spiritualità spersonalizzata e autoreferenziale.

Tolstoj resta un autore straordinario e paradossale. Tuttavia, il Tolstoj post-Anna Karenina — pacifista radicale, moralista assoluto, post-cristiano — mostra come un genio possa perdersi, sostituendo la profondità di uno sguardo tipica del grande artista con un ideale morale piatto e astratto, perdendo cosi contatto con la complessità della vita.

Luca Costa

PONTE ARCOBALENO: LUCA COSTA: una voce del pensiero alternativo

CRISTIANI PERSEGUITATI: LA FOGLIA DI FICO DELL’IMPERO

 Ogni volta che Washington impugna la clava militare, compare una giustificazione morale pronta all’uso. Diritti umani, civili da proteggere, democrazia da esportare. Oggi, nel caso nigeriano, la formula scelta è quella dei cristiani perseguitati: una narrativa emotivamente potente, culturalmente spendibile, politicamente utile. Eppure, profondamente ipocrita.

I cristiani sono perseguitati in decine di Paesi: in Asia, in Medio Oriente, in Africa. In Pakistan, in India, in Egitto, in Arabia Saudita, in Corea del Nord. Da sempre. E da sempre gli Stati Uniti se ne fregano, salvo quando la persecuzione può essere trasformata in leva retorica per giustificare un intervento che ha tutt’altre motivazioni.

Se davvero la difesa dei cristiani fosse una priorità strategica americana, la mappa degli interventi militari sarebbe completamente diversa. Invece è selettiva, opportunistica, funzionale. Come tutte le morali imperiali.

La violenza in Nigeria non è una guerra lineare tra cristiani e musulmani. È una miscela esplosiva di jihadismo, criminalità armata, lotte etniche, collasso statale e povertà strutturale. Molti dei gruppi armati colpiscono musulmani moderati tanto quanto cristiani. Ridurre tutto a una persecuzione religiosa non è solo falso: è intellettualmente disonesto. Ma funziona, perché trasforma un conflitto complesso in una favola morale semplice.

Il punto non è aiutare i cristiani. Il punto è che la Nigeria è il perno dell’Africa occidentale: demograficamente, economicamente, strategicamente. Chi influenza la Nigeria influenza il Golfo di Guinea, le rotte energetiche, la stabilità del Sahel.

Ed è qui che entra in gioco ciò che davvero preoccupa Washington: Russia e Cina. La Cina investe, costruisce infrastrutture, compra consenso politico. La Russia offre sicurezza, armi, mercenari, addestramento. Entrambe avanzano dove l’Occidente arretra.

In questo contesto, i raid non sono beneficenza armata. Sono un messaggio. Un avvertimento strategico mascherato da umanitarismo. Non parlano ai jihadisti: parlano alle altre potenze.

Non è cinismo, è realismo: gli imperi non bombardano per compassione. Bombardano per posizionarsi, contenere rivali, difendere asset, mantenere influenza. La narrativa umanitaria serve a tranquillizzare l’elettore, non a spiegare il mondo.

LUCA COSTA

articoli di Luca Costa

La fine dei diritti feudali

 

La vera storia dell’abolizione dei diritti feudali (1789–1793): quando lo spirito della legge prevale sul testo della legge

Quando si evoca la notte del 4 agosto 1789, vengono immediatamente alla mente le immagini di un’Assemblea infuocata che abolisce con un gesto l’ordine antico, spazzando privilegi, decime, diritti signorili e pesantezze medievali. L’immaginario nazionale francese conserva di quella seduta improvvisata l’immagine un momento di grazia. La Francia passava da un mondo all’altro. Eppure, sia nella realtà legislativa che nella pratica quotidiana delle campagne, la storia è infinitamente più complessa. L’abolizione fu prima un testo ambiguo, poi un terreno di confronto, infine un atto rivoluzionario attraverso l’irruzione del popolo nel diritto. Tra il 1789 e il 1793, ciò che si svolgeva nei villaggi non era altro che la morte violenta della feudalità, prima ancora della sua morte legale.

La scena fondatrice, quella dell’Assemblea costituente riunita nell’entusiasmo di una sera d’estate ancora segnata dai turbamenti della Grande Paura, fu tanto un atto politico destinato a calmare le campagne quanto un impulso sincero. La Francia rurale aveva appena vissuto settimane di angoscia e rivolte: voci di “briganti” che si aggiravano per tutto il regno avevano spinto i contadini a impugnare forconi e fucili per proteggere i raccolti; i castelli, simboli di un’autorità considerata oppressiva, venivano attaccati nel Delfinato, nel Vivarais, nella Franca Contea, in Bretagna, e i terrieri — quei voluminosi registri in cui erano accuratamente annotati i diritti signorili — venivano bruciati nelle piazze dei villaggi. Questa rivolta diffusa e spontanea colse di sorpresa l’Assemblea, che dovette scegliere: reprimere o concedere. Essa concesse.

Ma l’entusiasmo non fece scomparire la prudenza. Dietro le dichiarazioni solenni del 4 agosto, i decreti redatti tra il 5 e l’11 rivelarono un compromesso tipicamente costituente: l’abolizione dei privilegi signorili fu proclamata, ma attentamente circoscritta. I diritti personali — servitù, corvée, privilegi onorifici — furono soppressi senza indennizzo. Altri, invece, i più importanti per l’economia rurale, furono dichiarati “riscattabili”. I cens, i champarts, le rendite legate alla terra, le banalità, tutto ciò che costituiva l’ossatura economica della signoria non fu eliminato: era riscattabile, o meglio… doveva essere pagato in blocco, sotto forma di riscatto che, in pratica, rappresentava trent’anni di privilegi da pagare. Impossibile per un contadino medio. La Rivoluzione, nella sua prima fase, non ebbe l’audacia di abbattere completamente la società feudale: volle prima riformarla attraverso un compromesso finanziario.

Questo compromesso era morto prima ancora di nascere. Se da un lato i signori si aggrapparono alla lettera della legge, esigendo che si procedesse ai riscatti attraverso le giurisdizioni locali, dall’altro i contadini, galvanizzati dallo spirito del 1789, rifiutarono ostinatamente di riconoscere la persistenza di obblighi che l’impulso rivoluzionario proclamava scomparsi. Come conciliare l’idea di un’abolizione “solennemente dichiarata” con il mantenimento di diritti che costituivano il cuore stesso della feudalità? Per i contadini, l’ambiguità non era sostenibile: pagare significava tradire lo spirito della Rivoluzione. Già nel 1789 vaste regioni del regno si stabilirono in un netto rifiuto del riscatto, un rifiuto che divenne rapidamente esplicito. E violento. Là dove i feudi erano scomparsi, la prova dei diritti si era dissolta; là dove i signori tentavano di ricostruirne la sostanza, le comunità dei villaggi si opponevano con energia feroce.

La tensione aumentò all’inizio degli anni 1790. La Costituente e poi la Legislativa moltiplicarono i decreti per precisare le modalità del riscatto, chiarirne i calcoli e determinarne l’ammontare. Nulla vi fece: la macchina amministrativa produceva testi che le campagne rifiutavano. Lo spirito rivoluzionario, dapprima proclamato nella capitale, scendeva verso i villaggi, ma radicalizzandosi. Le giustizie signorili cadevano in rovina, i signori emigravano o si rinchiudevano nelle loro dimore, e nel silenzio di pietra la feudalità si disgregava. Quando, nel 1792, l’Assemblea esigette che ogni signore presentasse un “titolo primitivo” per stabilire un diritto si riconosceva implicitamente che l’antico mondo aveva perso le sue prove materiali, quindi la sua sostanza. La Rivoluzione era entrata in quella zona dove la lettera della legge comincia a seguire la pratica piuttosto che comandarla.

La Convenzione montagnarda, salita al potere in una Francia in guerra, non aveva più la pazienza dei compromessi del 1789. Tranciò nel vivo. Con il decreto del 17 luglio 1793 abolì definitivamente, totalmente e soprattutto senza indennità tutti i diritti feudali, inclusi quelli che la Costituente aveva voluto conservare sotto forma di rendite riscattabili. Anzi, ordinò la distruzione sistematica dei titoli ancora esistenti, sancendo la rottura. L’atto era radicale, ma non faceva che consacrare una realtà già quasi compiuta nei fatti: la feudalità era morta nelle teste, poi nei registri, molto prima di esserlo nel testo finale.

Se si cerca un protagonista concreto del decreto del 17 luglio 1793, il nome più direttamente associato è Louis-Marie Prudhomme, segretario della Convenzione, che partecipò alla redazione e alla pubblicazione dei decreti. Ma tra i deputati influenti c’è la Montagna nel suo insieme, con figure come Jean-Baptiste Billaud-Varenne, Jacques Nicolas Billaud-Varenne e Louis Antoine de Saint-Just, che portavano avanti l’ideologia giacobina e sostenevano l’abolizione senza indennità. Robespierre non redasse il testo in prima persona, ma la sua approvazione legittimava (eccome) politicamente il decreto.

Così, la storia dell’abolizione dei privilegi non è quella di un decreto folgorante e unanimemente applicato. È quella di una lotta tra un testo esitante e una società impaziente. Lo spirito della Rivoluzione aveva reso i diritti feudali moralmente illegittimi; la distruzione popolare dei titoli li rese materialmente inefficaci; la legge del 1793 li rese giuridicamente impossibili. Questa triplice morte spiega perché i contadini, nonostante il testo del 1789, quasi mai pagarono i riscatti richiesti: L’Ancien Régime era già troppo screditato per sopravvivere sotto forma di indennità finanziarie.

Luca Costa

PONTE ARCOBALENO: LUCA COSTA: una voce del pensiero alternativo

Io ci sono: Charles de Foucauld

 «Io ci sono»: l’eredità viva di Charles de Foucauld, 109 anni dopo la sua nascita al Cielo

Oggi, nel 109º anniversario della morte — o meglio, della nascita al Cielo — di San Charles de Foucauld, la storia ci invita non solo a ricordare, ma a lasciarci interrogare da un uomo che è stato, forse più di chiunque altro, il simbolo più alto della santità “alla francese”: raffinata e radicale, intellettuale e disarmata, capace di toccare il deserto delle terre e quello dei cuori.

Charles nasce in una famiglia borghese della Francia ottocentesca, colta, benestante, prestigiosa. Presto però rimane orfano, e quel patrimonio che avrebbe dovuto garantirgli sicurezza diventa invece una tentazione costante alla dispersione. È il classico giovane brillante ma inquieto: il denaro facile, le serate sregolate, il vino, le donne, i bagordi. Una vita agiata, sì, ma progressivamente più vuota, più inconsistente: un’esistenza senza centro.

La svolta arriva con l’esperienza militare in Africa del Nord, dove l’avventura e il rischio lo risvegliano, gli restituiscono un senso di disciplina e lo mettono in contatto con un mondo diverso. E poi il Marocco, l’esplorazione audace e pericolosa di quei territori allora quasi sconosciuti agli europei. Lì incontra una povertà che sembra miseria, e invece è ricchezza. Incontra uomini e donne che non possiedono nulla — eppure non sembrano mancare di niente. Perché? La domanda lo perseguita.

Charles scopre che questi musulmani, così semplici, così umili, hanno fatto spazio a Dio nella loro vita. Non un angolino: il primo posto. Questa evidenza, più di mille sermoni, gli scardina il cuore. L’uomo che credeva di bastare a sé stesso comprende che esiste una pienezza diversa dal piacere, più profonda del possesso. Una pienezza che nasce da una Presenza.

Tornato a Parigi, inquieto e assetato di verità, trova la guida dell’abbé Huvelin. In una confessione che è uno spartiacque epocale, Charles si converte. Decide di dare a Gesù il primo posto. Non un posto: il primo. E quando Cristo diventa il centro, tutto il resto si ridimensiona, si pacifica, prende luce.

Da quel momento, Charles non vivrà più per sé. Dalla Trappa alla Terra Santa, e infine all’Hoggar — il deserto profondo dell’Algeria — sceglie gli ultimi degli ultimi: i Tuareg. Non per convertirli, non per “prenderli” a qualche causa. Ma per amarli. Punto. Con una dedizione assoluta, disarmata, quotidiana. Studia la loro lingua e cultura fino a produrre una vera e propria enciclopedia tuareg: non solo un monumento scientifico, ma un atto d’amore. Amare significa conoscere. Conoscere significa servire. Servire significa essere presenza.

Charles vuole essere presenza. Presenza di Cristo. Quell’«Io ci sono» che Gesù pronuncia nel Vangelo e che lui, nel silenzio del Sahara, decide di incarnare. Nessuna strategia, nessun interesse, nessun secondo fine. Solo Dio al primo posto, e l’uomo lì dove Dio si lascia trovare: nel volto del fratello.

Così muore, il 1º dicembre 1916: vittima di un’epoca violenta, ma soprattutto testimone di un amore che non muore. Da solo, sì; abbandonato, forse; ma unito a Colui che rimane per sempre.

E oggi? Oggi, davanti alla desertificazione spirituale del nostro tempo, la domanda di Charles diventa anche la nostra: «Io ci sono», dice Cristo. E noi, dove siamo?

Siamo dispersi nell’irrilevante? Siamo assorbiti dall’effimero? Siamo troppo pieni di noi per fare spazio a Dio, troppo pieni di rumore per ascoltare la Presenza? L’esempio di Charles non è un ricordo per devoti, ma una provocazione per inquieti. Ci ricorda che l’amore vero non è sentimento, ma scelta; che la fede non è teoria, ma vita; che Dio non si lascia trovare nei clamori, ma nei deserti.

In un mondo saturo di mezzi e povero di fini, San Charles de Foucauld è ancora una bussola. Una voce che dice: metti Dio al primo posto, e tutto il resto troverà il suo posto. Sii presenza. Sii amore che si fa vicino. Sii dono. Non per fare grandi cose, ma per ricordare, a te stesso e agli altri, che l’unica grande cosa è lasciarsi amare.

109 anni dopo la sua nascita al Cielo, Charles continua a parlarci. Il vero deserto, oggi, è l’uomo che non fa spazio a Dio. Ma anche oggi, come allora, basta un cuore che si apre perché la vita intera cambi direzione.

Cristo c’è. Ma noi… dove siamo?

Luca Costa

PONTE ARCOBALENO: LUCA COSTA: una voce del pensiero alternativo