La véritable ode à la Providence

 La véritable ode à la Providence:

Dumas et Manzoni, qui a fait mouche ?

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Alessandro Manzoni publie Les Fiancés (I promessi sposi) dans sa version définitive entre 1840 et 1842, après une longue élaboration commencée dans les années 1820, époque où la littérature italienne commence à s'interroger sur le rapport entre l'individu, l'histoire et la société. Situé dans la Lombardie du XVIIe siècle sous domination espagnole, le roman raconte les péripéties de Renzo et Lucia sur fond de famines, de guerres, d'abus et d'épidémies. Pour Manzoni, catholique profondément engagé dans la compréhension du rapport entre foi et histoire à travers la littérature, ce monde dominé par l'injustice n'est pourtant pas dépourvu de sens : dans le désordre des événements humains, il cherche la présence et la force mystérieuse de la Providence.

Alexandre Dumas publie Le Comte de Monte-Cristo en feuilleton dans le Journal des Débats politiques et littéraires, quotidien libéral-orléaniste, entre 1844 et 1846, en plein cœur de la grande époque du roman-feuilleton français, et construit l'une des machines narratives les plus célèbres du XIXe siècle. L'histoire de la vengeance d'Edmond Dantès se déroule sur fond de la France tourmentée de la Restauration. Dumas, écrivain populaire et prodigieusement prolifique, semble évoluer dans un univers très éloigné de celui, moral et religieux, de Manzoni ; pourtant, c'est précisément l'histoire d'Edmond Dantès qui finit par poser une question étonnamment proche de celle des Fiancés : jusqu'à quel point l'homme peut-il interpréter les événements de sa propre vie comme l'œuvre de la Providence, et surtout, en quoi pouvons-nous réellement espérer lorsque tout en nous et autour de nous semble s'effondrer ?

Commençons par réfléchir à partir des Fiancés. Renzo et Lucia (les fiancés) sont séparés, persécutés, emportés par la guerre, la famine et la peste, mais à la fin ils se retrouvent, se marient, ont des enfants et réussissent à se bâtir une vie sereine ; Don Rodrigo meurt, l'Innommé se convertit, le père Cristoforo croise à nouveau la route des protagonistes et, après tant de souffrances, l'intrigue se réorganise en un ordre, en une harmonie qui paraît d'autant plus rassurante que le chaos précédent avait été dramatique. Tout est bien qui finit bien.

La lecture traditionnelle (celle du lycée) nous invite alors à voir dans cette recomposition l'œuvre de la Providence, presque comme si l'histoire de Renzo et Lucia était le récit d'un principe théologique cher à Manzoni : les hommes peuvent s'égarer, souffrir et même sembler vaincus, mais une main invisible conduit les événements vers un bien qui, à la fin, triomphe.

Pourtant, c'est précisément cette évidence qui nous met la puce à l'oreille, car si nous essayons un instant de nous soustraire à la formule scolaire pour prendre au sérieux le sens théologique du mot « Providence », nous devons nous demander ce qui distingue réellement la providence manzonienne d'une simple fin heureuse. Un happy end, en effet, n'est rien d'autre qu'une conclusion où les tensions accumulées au cours de l'histoire trouvent enfin leur résolution, où tout ce qui était brisé se recompose. Et c'est exactement le cas des Fiancés : les amants se réunissent, le méchant est puni, la douleur trouve une compensation et le lecteur peut fermer le livre avec la certitude rassurante qu'après avoir été bouleversé, le monde a retrouvé un juste équilibre.

La Providence chrétienne devrait être quelque chose de bien plus complexe, car Dieu ne promet nullement que tout (ou quoi que ce soit) dans cette vie se terminera selon nos désirs, ni que le juste sera nécessairement récompensé et le méchant puni, parce que le sens ultime de l'existence ne coïncide pas avec ce qui arrive à l'homme dans le bref intervalle de notre vie terrestre. Si cette distinction est correcte, alors le mariage de Renzo et Lucia n'est en rien l'expression de la Providence : c'est plutôt le signe d'un choix narratif de Manzoni.

Certes, direz-vous, la Providence dans Les Fiancés ne protège nullement les protagonistes du mal. Lucia est enlevée, Renzo risque d'être emporté par la violence politique et populaire, la famine s'invite dans les foyers, la guerre ravage le territoire et la peste traverse Milan et la Lombardie sans épargner ni l'innocence ni l'enfance. Manzoni, bien sûr, n'est pas naïf et ne soutient jamais que ceux qui croient en Dieu sont immunisés contre la souffrance ; au contraire, l'un des traits les plus profonds de son roman consiste précisément à montrer que la foi n'est pas une assurance contre la douleur.

La peste devient le test décisif, car face à la mort de masse, il devient impossible de maintenir une conception élémentaire de la Providence comme un système par lequel Dieu distribue aux hommes ce qu'ils méritent. La peste ne frappe pas seulement les méchants, elle n'épargne pas les innocents ; elle n'élimine pas seulement ceux qui ont exercé le pouvoir avec violence, mais aussi ceux qui n'ont eu aucune possibilité de se défendre ; et surtout, elle emporte des jeunes et des enfants qui n'avons même pas eu le temps de transformer leur vie en une histoire morale achevée.

Prenons la figure de Cecilia, qui est presque insoutenable, car devant cette petite fille morte de peste, tout se décompose. Cecilia n'est pas un personnage qui doit recevoir une leçon, ce n'est pas une pécheresse qu'il faut ramener sur le droit chemin, ce n'est pas un Renzo ou une Lucia qui peuvent traverser une épreuve et en sortir de l'autre côté ; c'est une petite fille qui meurt, et sa mort n'est compensée par rien. Son histoire nous rappelle qu'aux côtés des rares personnages que le roman suit jusqu'à la fin, il existe une masse innombrable d'hommes et de femmes qui ne reçoivent aucune compensation, aucune seconde chance, aucune récompense visible. Que devient-il alors de tous les enfants morts de la peste ? Que deviennent les victimes des brimades des puissants qui n'ont jamais obtenu justice ? Que deviennent ceux qui ont perdu leur maison, leur famille, leur santé ou leur vie sans que l'histoire ne leur accorde le moindre dédommagement ? Pourquoi la Providence se manifeste-t-elle si clairement dans l'histoire de Renzo et Lucia tout en ignorant brutalement tant d'autres personnes ? Manzoni ne nous offre pas grand-chose pour répondre à cette problématique.

Cela doit nous faire comprendre que la question de la Providence ne doit pas être banalisée : le bonheur terrestre n'est pas le critère ultime de l'existence, car le salut ne coïncide pas avec le succès, la mort ne constitue pas nécessairement la fin, et le rapport entre Dieu et l'homme ne peut se mesurer à l'aune de la distribution des bonheurs et des malheurs. Dans cette perspective, même la victime qui ne reçoit pas justice sur terre est fille de la Providence, car l'histoire terrestre n'épuise pas l'histoire de chaque homme ni celle de l'humanité.

Précisément cette Providence, si on la prend au sérieux, rend encore plus difficile de comprendre pourquoi le roman de Manzoni doit nous offrir une conclusion si rassurante. Si la Providence ne signifie pas que la vie terrestre finira bien, si le mariage, la prospérité et la sécurité ne sont pas le critère par lequel Dieu manifeste sa faveur, alors pourquoi Renzo et Lucia doivent-ils accéder à tout cela ? Pourquoi le roman a-t-il besoin de leur restituer ce qu'ils désiraient ? Ne risque-t-on pas ainsi de confondre la véritable Providence chrétienne avec les formes classiques du happy end littéraire ?

La question ne se veut ni sacrilège ni provocatrice, mais c'est précisément ici que la distinction entre théologie et narration devient intéressante : si la Providence n'a pas besoin d'une fin heureuse, alors pourquoi Les Fiancés en avaient-ils besoin ?

Le mariage est la forme par laquelle le romancier rend visible, sur le plan narratif, la possibilité que le bien puisse émerger des péripéties du mal, mais il ne constitue pas une démonstration de la Providence elle-même. Si Renzo était resté pauvre et seul, si Lucia n'avait jamais réussi à l'épouser, si tous deux étaient morts pendant la peste, la théologie de la Providence n'en aurait pas été affaiblie pour autant ; il y aurait simplement manqué la fin heureuse. Et c'est peut-être là précisément que notre habitude de lire Manzoni sur un mode édifiant risque de confondre deux choses qu'il serait plus intéressant de garder séparées : la foi en la Providence et le besoin humain de voir les fractures narratives se refermer.

Il est significatif, de surcroît, que les moments où la Providence apparaît de manière la plus authentiquement religieuse dans le roman se manifestent lorsqu'il n'existe encore aucune garantie d'une issue heureuse. Lorsque Lucia, prisonnière de l'Innommé, s'en remet à Dieu sans savoir si elle sortira vivante de cette situation, elle ne possède aucune des assurances que le final nous offrira. Elle ne sait pas si elle retournera auprès de Renzo, elle ne connaît pas le destin de sa vie, elle ignore si la souffrance qu'elle traverse sera un jour récompensée ; elle peut seulement s'en remettre à quelque chose qu'elle ne contrôle pas et dont elle ignore l'issue. À cet instant, la Providence ne coïncide pas avec la certitude que « tout finira par aller bien », car Lucia ne sait absolument pas si tout ira bien ; elle coïncide avec la possibilité de continuer à croire même lorsque l'issue demeure cachée. Et c'est peut-être dans ce chapitre que nous trouvons la forme la plus authentique de la foi chrétienne.

Nous devons donc reconnaître que ce n'est pas la fin des Fiancés qui fait de l'œuvre une ode à la Providence ; au contraire, c'est précisément cette fin qui risque de brouiller et de mélanger tout ce qui avait été écrit de bon auparavant !

C'est à partir de là que la confrontation avec Dumas devient étonnamment féconde, car Le Comte de Monte-Cristo, roman que personne ne présenterait comme une œuvre sur la Providence (ni au sens manzonien du terme, ni en termes proprement catholiques), semble proposer une conception de cette même idée beaucoup plus profonde et, de ce fait, peut-être plus proche de la structure réelle de l'existence. Dumas ne construit pas un univers où toutes les choses rentrent dans l'ordre ; au contraire, son roman progresse à travers une série de destructions irréversibles, et son protagoniste découvre progressivement qu'aucune intelligence, richesse ou puissance ne peut restituer ce que la violence a détruit. Aucune qualité (morale, physique, intellectuelle, matérielle) acquise par Dantès n'est en mesure de le rendre tout-puissant, invincible ou insensible.

Edmond Dantès ne verra jamais sa vie lui être rendue telle qu'elle lui a été horriblement volée. Il peut s'échapper de la prison du château d'If, il peut devenir le comte de Monte-Cristo (grâce à l'abbé Faria), il peut accumuler une fortune immense, revêtir différentes identités, planifier avec une précision presque surhumaine sa vengeance et finalement détruire ceux qui l'ont trahi ; c'est un monstre de culture et d'intelligence, mais il ne peut rendre à lui-même la vie qui s'offrait à lui avant d'être jeté au cachot. Il ne peut ressusciter son père, il ne peut effacer sa propre transformation, il ne peut redevenir le jeune marin naïf qu'il était et, par-dessus tout, il ne peut simplement épouser Mercédès comme si le temps n'avait pas passé. Mercédès a eu une vie pendant son absence, elle a connu la douleur, elle a eu un enfant, elle a fait des choix ; Edmond, entre-temps, est devenu quelqu'un d'autre. Un autre homme. Le comte de Monte-Cristo est davantage une réincarnation de l'abbé Faria lui-même, le prolongement de l'humaniste italien rencontré en prison, plutôt qu'un simple Edmond vieilli et mûri. L'Edmond tel qu'il était entré en cellule est mort. Le couple formé par Edmond et Mercédès n'est plus possible. Leur amour appartient à un passé qui n'existe plus, et aucune vengeance ne peut le rendre à nouveau possible.

C'est là l'un des aspects les plus profonds du roman de Dumas, car cela signifie que la justice ne coïncide ni avec la restitution ni avec la récompense. Edmond peut punir ceux qui l'ont ruiné, mais il ne peut récupérer ce qu'il a perdu ; il peut détruire les responsables de son passé, mais il ne peut effacer le passé lui-même. Il pourrait piétiner la douleur de Mercédès, mais il choisit de lui épargner au moins la perte de son fils, un fils issu d'un faux amour avec un faux homme. Il choisit de lui laisser ce fils qu'Edmond aurait dû et voulu avoir avec elle.

Le monde qui subsiste après sa vengeance n'aurait pas existé si Edmond n'avait pas été emprisonné, et c'est précisément pourquoi l'ouragan de la vengeance n'a pas la forme rassurante du retour à l'ordre brisé.

Les autres personnages subissent également cette loi de l'irréversibilité. Fernand meurt, Villefort est anéanti, Caderousse succombe, Danglars est humilié. Certes, Maximilien peut recommencer, mais recommencer ne signifie pas revenir en arrière ; Haydée peut être libérée, mais la liberté ne coïncide pas avec la restitution du royaume qu'elle a perdu. Son passé n'est pas effacé, son père ne revient pas, le monde qui aurait dû être le sien ne lui est pas rendu en guise de prix pour sa souffrance.

Il reste la liberté, et c'est peut-être bien là le point crucial. Car Haydée et Edmond qui s'en vont représentent une possibilité très différente de celle du happy end traditionnel : ils obtiennent la liberté, la perspective d'avoir un avenir. C'est une compensation en apparence plus modeste, si on la mesure à l'aune de la logique narrative du « ils vécurent heureux et eurent beaucoup d'enfants », mais c'est aussi une possibilité beaucoup plus proche de la réalité, où la vie consiste à recommencer une nouvelle aventure. Dumas n'a pas besoin de faire semblant que le monde est juste ; il lui suffit de montrer que, au cœur d'un monde irrémédiablement blessé, quelqu'un peut encore espérer.

Et c'est précisément ici que l'on comprend la différence fondamentale entre la Providence entendue comme recomposition et celle que nous pourrions lire dans Le Comte de Monte-Cristo comme ouverture : foi et espérance.

Dumas ne dit pas que les bons seront heureux ; il nous montre au contraire un monde où certains sont punis, où d'autres meurent, où certains sont sauvés, où d'autres doivent repartir de zéro et où d'aucuns restent marqués par des blessures qu'aucune conclusion narrative ne peut effacer. Le puzzle demeure inachevé, non par faiblesse de sa construction, mais parce que cette inachèvement constitue précisément ce que Dumas veut transmettre au lecteur : la sensation que la vie n'est pas un problème mathématique dont nous possédons la clé de résolution. La vie n'est pas entièrement entre nos mains, à la disposition de nos désirs, de nos rêves, de notre pouvoir, de nos algorithmes. La vie est entre les mains de la Providence. De Dieu.

Il est dès lors significatif que la dernière formule du Comte de Monte-Cristo soit « attendre et espérer », car ces mots acquièrent un poids d'autant plus grand lorsqu'on les compare au happy end manzoniens. Cet espérer ne vient pas d'espoir (le désir), mais du plus profond espérance (l'espérance ultime, l'espérance en quelque chose de plus grand, qui vient de Dieu, avec Dieu). Un terme lié à la foi, car la foi et la providence ne sauraient être dissociées. « Attendre et espérer », c'est avoir la foi.

« Attendre et espérer » ne signifie pas « attends, tout finira par s'arranger » comme dans Les Fiancés ; cela signifie que l'homme doit continuer à vivre avec la foi en Dieu même s'il ne connaît pas l'issue finale de sa partie terrestre. La foi et la véritable espérance naissent lorsque nous n'avons aucune certitude, lorsque l'avenir n'est pas encore écrit sous nos yeux et que nous devons continuer à avancer sans posséder la garantie que le chemin nous conduira là où nous le désirons.

En ce sens, Le Comte de Monte-Cristo engendre une forme de religiosité narrative aussi involontaire que puissante, car elle contraint le protagoniste à découvrir une vérité que l'homme religieux devrait toujours porter avec lui : la Providence n'est pas Edmond sortant de prison pour vaincre le mal. Edmond peut croire qu'il a été sauvé pour devenir l'instrument de la justice divine, mais c'est précisément cette conviction qui risque de le transformer en un homme qui prétend connaître et accomplir un dessein supérieur et administrer personnellement la justice divine. La mort du petit Édouard et les larmes d'une Mercédès implorant à ses pieds brisent cette illusion, car elles introduisent dans le projet de vengeance d'Edmond Dantès une variable qui ne peut être justifiée par la simple logique du châtiment. Edmond découvre alors que l'homme peut agir, qu'il peut combattre l'injustice, libérer et même se venger, mais qu'il ne peut prétendre incarner le point de vue de Dieu pour jouer au comptable du bien et du mal.

C'est une découverte qui rapproche peut-être Dumas de Manzoni, mais seulement après avoir emprunté des chemins très différents. Tous deux savent que l'homme n'est pas maître du sens ultime de son existence ; tous deux mettent en scène des personnages qui doivent se confronter à une réalité qui dépasse leur capacité de compréhension ; tous deux montrent que le mal peut être transformé en autre chose qu'une simple défaite. Mais si Manzoni, à la fin, éprouve le besoin de nous montrer le bonheur de Renzo et Lucia comme dans le plus classique des films américains, Dumas a le courage de laisser son univers narratif partiellement en suspens, et donc toujours entre les mains de Dieu. Manzoni nous permet de voir la maison où les protagonistes peuvent enfin s'établir ; Dumas nous laisse plutôt face à un navire qui s'éloigne, emportant avec lui un homme et une femme en partie vaincus, en partie victorieux, qui n'ont pas obtenu tout ce à quoi ils aspiraient initialement, mais qui conservent encore la possibilité et l'envie de vivre, d'aimer et d'espérer.

Et c'est peut-être précisément cette différence qui rend la comparaison si captivante. Le happy end manzonien est consolateur parce qu'il réalise une espérance qui, dans la vie réelle, ne possède aucune certitude ; Dumas, en revanche, préserve jusqu'au bout une zone d'ombre où nous ignorons ce qui va advenir, et c'est cette incertitude même qui confère son authenticité à l'espérance que le roman nous livre. La Providence, qui est tout autre chose que la chance, ne devrait pas garantir que l'homme recevra sur terre ce qu'il désire, car une telle promesse transformerait Dieu en une sorte de PDG de notre bonheur et de nos (illusoires) mérites ; elle devrait plutôt laisser ouverte la possibilité que le sens de l'existence excède ce que nous pouvons expérimenter et vérifier dans le court laps de notre histoire terrestre.

Dès lors, le véritable roman de la Providence n'est pas celui où la Providence a tout arrangé, mais celui où l'homme apprend à vivre sans exiger que tout soit arrangé. Non pas parce que Manzoni a eu tort de raconter le mariage de Renzo et Lucia, ni même parce que la fin de Monte-Cristo constituerait une théologie plus rigoureuse que celle des Fiancés, mais parce que la provocation de Dumas nous force à distinguer l'Espérance de l'espérance, et la Providence de la récompense. Une Providence qui chercherait à consoler chaque vie sur terre ressemblerait par trop à un narrateur incapable de supporter de laisser une intrigue irrésolue ; une Providence authentiquement religieuse, en revanche, doit pouvoir cohabiter avec l'enfant qui meurt, avec l'innocent assassiné qui n'est pas vengé, avec l'amour volé qui ne revient pas, avec le royaume perdu qui ne se restitue point, avec la jeunesse trahie que l'on ne peut récupérer. Sinon, quelle foi est-ce là ?

À ce stade, la question initiale peut être inversée : qu'est-ce qui distingue véritablement la Providence de la fin heureuse ? Peut-être précisément le fait que le happy end veut boucler l'histoire, tandis que la Providence l'ouvre au-delà de ce que nous pouvons voir. La fin heureuse nous dit que le puzzle est complété ; la Providence nous demande d'accepter qu'il nous manquera toujours une pièce dans cette vie. La première satisfait notre besoin d'ordre, la seconde met notre foi à l'épreuve. C'est une différence qui concerne non seulement la littérature, mais notre conception même de l'existence : si nous croyons en la Providence divine uniquement parce qu'à la fin Renzo épouse Lucia, alors nous cherchons peut-être dans le christianisme les mêmes caresses bourgeoises et réconfortantes que nous cherchons dans les illusions littéraires les plus raffinées ; si, en revanche, nous parvenons à concevoir une Providence agissant même lorsque Cecilia meurt, lorsque Mercédès n'attend pas Edmond et lorsque Haydée est réduite en esclavage, alors nous nous approchons de quelque chose de bien plus ardu et, peut-être, bien plus proche de la foi.

C'est pourquoi, entre Manzoni et Dumas, la question « qui a fait mouche ? » ne peut être résolue en choisissant simplement le roman le plus « orthodoxe » ou l'auteur le plus clérical. Manzoni a certes écrit le grand roman national de la Providence en tant qu'interprétation chrétienne de l'histoire, et il serait injuste de nier la profondeur de son chef-d'œuvre ; Dumas, quant à lui, a écrit, peut-être sans le vouloir, un roman où la Providence peut se lire comme le renoncement de l'homme à sa prétention de contrôler la signification totale des événements et comme une foi véritable en quelque chose de plus grand.

C'est peut-être précisément pour cela que, personnellement, je me reconnais davantage dans le navire en haute mer d'Edmond et d'Haydée que dans la maisonnette dotée de son potager de Renzo et Lucia. C'est peut-être dans ce final magique du Comte de Monte-Cristo que la littérature rencontre la religion sous sa forme la plus magistrale : non pas parce qu'il nous promet que tout finira bien selon nos critères, mais parce qu'il nous rappelle que le monde n'est pas encore achevé, que le passé ne peut être réécrit et que l'avenir, précisément parce que nous ignorons ce qu'il nous réserve, demeure entre les mains de Dieu.

Luca Costa

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Ce texte a été traduit de l'italien vers le français par Google Gemini en 2026.

Dumas, Manzoni e la Provvidenza

 La vera ode alla Provvidenza

Dumas e Manzoni, chi ha fatto centro?

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Alessandro Manzoni pubblica I promessi sposi nella sua forma definitiva fra il 1840 e il 1842, dopo una lunga elaborazione iniziata negli anni Venti dell'Ottocento, quando la letteratura italiana comincia a interrogarsi sul rapporto fra individuo, storia e società. Ambientato nella Lombardia del Seicento, sotto dominazione spagnola, il romanzo racconta le vicende di Renzo e Lucia sullo sfondo di carestie, guerre, soprusi, epidemie. Per Manzoni, cattolico profondamente impegnato nella comprensione del rapporto fra fede e storia attraverso la letteratura, questo mondo dominato dall'ingiustizia non è tuttavia privo di senso: nel disordine degli eventi umani egli cerca la presenza e la forza misteriosa della Provvidenza.

Alexandre Dumas pubblica Il conte di Montecristo a puntate, sul Journal des Débats politiques et littéraires, quotidiano liberal-orléanista, fra il 1844 e il 1846, nel pieno della grande stagione del romanzo d'appendice francese, e costruisce una delle più celebri macchine narrative dell'Ottocento. La storia della vendetta di Edmond Dantès, sullo sfondo della Francia tormentata della Restaurazione. Dumas, scrittore popolare e prodigiosamente prolifico, sembra muoversi in un universo molto diverso da quello morale e religioso di Manzoni; eppure proprio la vicenda di Edmond Dantès finisce per porre una domanda sorprendentemente vicina a quella dei Promessi sposi: fino a che punto l'uomo può interpretare gli eventi della propria vita come opera della Provvidenza, e soprattutto in che cosa possiamo davvero sperare, quando tutto in noi e attorno a noi sembra andare a rotoli?

Cominciamo a riflettere dai Promessi Sposi. Renzo e Lucia (promessi sposi) vengono separati, perseguitati, travolti dalla guerra, dalla carestia e dalla peste, ma alla fine si ritrovano, si sposano, hanno dei figli e riescono a costruire una vita serena; Don Rodrigo muore, l'Innominato si converte, padre Cristoforo torna a incrociare la vicenda dei protagonisti e, dopo tanta sofferenza, l'intreccio si ricompone in un ordine, un'armonia, che appare tanto più rassicurante quanto più drammatico era stato il caos precedente.

Tutto è bene quel che finisce bene. La lettura tradizionale (quella dei tempi del liceo) ci invita allora a vedere in questa ricomposizione l'opera della Provvidenza, quasi che la storia di Renzo e Lucia fosse la narrativa di un principio teologico caro a Manzoni: gli uomini possono smarrirsi, soffrire e persino essere apparentemente sconfitti, ma una mano invisibile conduce gli eventi verso un bene che, alla fine, trionfa.

Eppure è proprio questa evidenza a insospettirci, perché, se proviamo per un momento a sottrarci alla formula scolastica per prendere sul serio il significato teologico della parola «Provvidenza», dobbiamo chiederci che cosa distingua davvero la provvidenza manzoniana da un semplice lieto fine.

Un lieto fine, infatti, non è altro che una conclusione nella quale le tensioni accumulate durante la storia vengono finalmente risolte, tutto quel che era stato spezzato si ricompone. Ed è proprio il caso dei Promessi Sposi: gli amanti si ricongiungono, il cattivo viene punito, il dolore trova una compensazione e il lettore può chiudere il libro con la rassicurante certezza che, dopo essere stato sconvolto, il mondo abbia ritrovato un giusto equilibrio.

La Provvidenza cristiana dovrebbe essere qualcosa di molto più complesso, perché Dio non promette affatto che tutto (o qualcosa) in questa vita si concluderà secondo i nostri desideri, né che il giusto sarà necessariamente ricompensato e il malvagio punito, perché il significato ultimo dell'esistenza non coincide con ciò che accade all'uomo nel breve intervallo della nostra vita terrena. Se questa distinzione è corretta allora il matrimonio di Renzo e Lucia non è affatto espressione della Provvidenza: è un segno, piuttosto, di una scelta narrativa del Manzoni.

Certamente, direte voi, la Provvidenza nei Promessi sposi non protegge affatto i protagonisti dal male. Lucia viene rapita, Renzo rischia di essere travolto dalla violenza politica e popolare, la carestia porta fame nelle case, la guerra sconvolge il territorio e la peste attraversa Milano e la Lombardia senza risparmiare né innocenza né infanzia. Manzoni, naturalmente, non è ingenuo e non sostiene mai che chi crede in Dio sia immune dalla sofferenza; al contrario, uno dei tratti più profondi del suo romanzo consiste proprio nel mostrare che la fede non è un'assicurazione contro il dolore.

La peste diventa il banco di prova decisivo, perché davanti alla morte di massa diventa impossibile sostenere una concezione elementare della Provvidenza come sistema attraverso il quale Dio distribuisce agli uomini ciò che meritano. La peste non colpisce soltanto i malvagi, non risparmia gli innocenti; non elimina soltanto coloro che hanno esercitato il potere con violenza, ma anche coloro che non hanno avuto alcuna possibilità di difendersi; e soprattutto porta via giovani e bambini che non hanno avuto nemmeno il tempo di trasformare la propria vita in una storia morale compiuta.

Prendiamo la figura di Cecilia, che è quasi insostenibile, perché davanti a quella bambina morta di peste tutto si scompone. Cecilia non è un personaggio che deve ricevere una lezione, non è una peccatrice che deve essere ricondotta al bene, non è un Renzo o una Lucia che possono attraversare una prova e uscirne dall'altra parte; è una bambina che muore, e la sua morte non viene compensata da niente. La sua vicenda ci ricorda che, accanto ai pochi personaggi che il romanzo segue fino alla conclusione, esiste una massa sterminata di uomini e donne che non ricevono nessun compenso, nessuna seconda possibilità, nessuna ricompensa visibile. Che cosa ne è, allora, di tutti i bambini morti di peste? Che cosa ne è delle vittime delle angherie dei potenti che non hanno mai ottenuto soddisfazione? Che cosa ne è di coloro che hanno perso la casa, la famiglia, la salute o la vita senza che la storia concedesse loro un risarcimento? Perché la Provvidenza si manifesta così chiaramente nella vicenda di Renzo e Lucia mentre ignora brutalmente tante persone? Manzoni non ci propone granché per rispondere a questa problematica.

Questo ci deve far capire che la questione della Provvidenza non va banalizzata: la felicità terrena non è il criterio ultimo dell'esistenza, perché la salvezza non coincide con il successo, la morte non costituisce necessariamente la fine e il rapporto fra Dio e l'uomo non può essere misurato attraverso la distribuzione di fortune e sventure. In questa prospettiva, anche la vittima che non riceve giustizia sulla terra è figlia della Provvidenza, perché la storia terrena non esaurisce la storia di ogni uomo o dell'uomo.

Proprio questa Provvidenza, se presa sul serio, rende ancora più difficile capire perché il romanzo del Manzoni debba offrirci una conclusione così rassicurante. Se la Provvidenza non significa che la vita terrena finirà bene, se il matrimonio, la prosperità e la sicurezza non sono il criterio con cui Dio manifesta il proprio favore, allora perché Renzo e Lucia devono arrivare a tutto questo? Perché il romanzo ha bisogno di restituire loro ciò che desideravano? Non si rischia cosi di confondere la vera Provvidenza cristiana con le forme classiche dell'happy ending letterario?

La domanda non vuole essere né sacrilega né provocatoria, ma è precisamente qui che la distinzione fra teologia e narrativa diventa interessante: se la Provvidenza non ha bisogno di un lieto fine, allora perché i Promessi Sposi ne avevano bisogno?

Il matrimonio è la forma attraverso la quale il romanziere rende visibile, sul piano narrativo, la possibilità che il bene possa emergere dalle vicende del male, ma non costituisce una dimostrazione della Provvidenza stessa. Se Renzo fosse rimasto povero e solo, se Lucia non fosse mai riuscita a sposarlo, se entrambi fossero morti durante la peste, la teologia della Provvidenza non sarebbe per questo diventata più debole; sarebbe semplicemente venuto meno il lieto fine. E forse è proprio qui che la nostra abitudine a leggere Manzoni in chiave edificante rischia di confondere due cose che sarebbe più interessante tenere separate: la fede nella Provvidenza e il bisogno umano di vedere le fratture narrative ricomporsi.

È significativo, del resto, che i momenti nei quali la Provvidenza appare più autenticamente religiosa nel romanzo si presentino quando non esiste ancora alcuna garanzia di un esito felice. Quando Lucia, prigioniera dell'Innominato, si affida a Dio senza sapere se uscirà viva da quella situazione, non possiede alcuna delle rassicurazioni che il finale ci offrirà. Non sa se tornerà da Renzo, non sa quale sarà il destino della propria vita, non sa se la sofferenza che sta attraversando verrà mai ricompensata; può soltanto affidarsi a qualcosa che non controlla e di cui non conosce l'esito. In quel momento la Provvidenza non coincide con la certezza che «alla fine andrà tutto bene», perché Lucia non sa affatto se andrà bene; coincide con la possibilità di continuare a credere anche quando l'esito rimane nascosto. Ed è forse in quel capitolo che troviamo una forma più autentica di fede cristiana.

Dobbiamo quindi riconoscere che non è il finale dei Promessi Sposi a fare dell'opera un'ode alla Provvidenza, anzi, è proprio il finale che rischia di confondere e mischiare quanto scritto di buono prima!

È a questo punto che il confronto con Dumas diventa sorprendentemente fecondo, perché Il conte di Montecristo, romanzo che nessuno presenterebbe come un'opera sulla Provvidenza (né nel senso manzoniano del termine, né in termini propriamente cattolici), sembra proporre una concezione della stessa idea molto più profonda e, proprio per questo, forse più vicina alla struttura reale dell'esistenza. Dumas non costruisce un universo nel quale tutte le cose tornano al loro posto; al contrario, il suo romanzo procede attraverso una serie di distruzioni irreversibili e il suo protagonista scopre progressivamente che nessuna intelligenza, ricchezza o potere possono restituire ciò che la violenza aveva distrutto. Nessuna qualità (morale, fisica, intellettuale, materiale) acquisita da Dantès è in misura di renderlo onnipotente, invincibile, insensibile.

Edmond Dantès non si vedrà mai restituire la vita che gli era stata orribilmente sottratta. Può scappare dalla prigione del Château d'If, può diventare il Conte di Montecristo (grazie all'abate Faria), può accumulare una fortuna immensa, può assumere identità diverse, può costruire con una precisione quasi sovrumana la propria vendetta e può finalmente distruggere coloro che lo hanno venduto, è un mostro di cultura e intelligenza, ma non può restituire a se stesso la vita che aveva davanti a sé prima di essere gettato in cella. Non può riportare in vita suo padre, non può cancellare la propria trasformazione, non può tornare a essere il giovane e ingenuo marinaio che era e, soprattutto, non può semplicemente sposare Mercedes come se il tempo non fosse passato. Mercedes ha avuto una vita durante la sua assenza, ha conosciuto il dolore, ha avuto un figlio, ha compiuto delle scelte; Edmond, nel frattempo, è diventato qualcun altro. Un altro uomo. Il Conte di Montecristo è più una reincarnazione dell'abate Faria stesso, una prolungazione dell'umanista italiano incontrato in prigione, piuttosto che un Edmond semplicemente cresciuto e maturato. L'Edmond, cosi com'era entrato in cella, è morto. La coppia Edmond e Mercedes non è più possibile. Il loro amore appartiene a un passato che non esiste più e nessuna vendetta può renderlo nuovamente possibile.

Questo è forse uno degli aspetti più profondi del romanzo di Dumas, perché significa che la giustizia non coincide con la restituzione, né con la ricompensa. Edmond può punire chi lo ha rovinato, ma non può recuperare ciò che ha perso; può distruggere i responsabili del proprio passato, ma non può cancellare il passato stesso. Potrebbe calpestare il dolore di Mercedes, ma sceglie di risparmiarle almeno la perdita del figlio, un figlio frutto di un finto amore con un finto uomo. Sceglie di lasciarle quel figlio che Edmond avrebbe dovuto e voluto avere con lei.

Il mondo che rimane dopo la sua vendetta non sarebbe esistito se Edmond non fosse stato imprigionato, e proprio per questo l'uragano della vendetta non ha la forma rassicurante del ritorno all'ordine spezzato.

Anche gli altri personaggi subiscono questa legge dell'irreversibilità. Fernand muore, Villefort viene distrutto, Caderousse soccombe, Danglars viene umiliato. Certo, Maximilien può ricominciare, ma ricominciare non significa tornare indietro; Haydée può essere liberata, ma la libertà non coincide con la restituzione del regno che ha perso. Il suo passato non viene cancellato, suo padre non ritorna, il mondo che avrebbe dovuto essere suo non le viene restituito come premio per la sua sofferenza.

Rimane la libertà, e forse è proprio questo il punto.

Perché Haydée e Edmond che partono rappresentano una possibilità molto diversa da quella del lieto fine tradizionale: ottengono la libertà, la possibilità di avere un futuro. È una compensazione apparentemente più povera, se misurata secondo la logica narrativa del «vissero felici e contenti», ma è anche una possibilità molto più vicina alla realtà, dove la vita consiste nel ricominciare una nuova avventura. Dumas non ha bisogno di fingere che il mondo sia giusto; gli basta mostrare che, dentro un mondo irrimediabilmente ferito, qualcuno può ancora sperare.

E proprio qui si comprende la differenza fondamentale fra la Provvidenza intesa come ricomposizione e quella che potremmo leggere nel Conte di Montecristo come apertura: fede e speranza. Dumas non dice che i buoni saranno felici, ci mostra invece un mondo nel quale alcuni vengono puniti, alcuni muoiono, alcuni vengono salvati, alcuni devono ricominciare da zero e altri rimangono con ferite che nessuna conclusione narrativa può cancellare. Il puzzle resta incompiuto non per una debolezza della sua costruzione ma perché la sua incompiutezza costituisce precisamente ciò che Dumas vuole lasciare al lettore: la sensazione che la vita non sia un problema matematico del quale possediamo la chiave risolutiva. La vita non è interamente nelle nostre mani, a disposizione dei nostri desideri, dei nostri sogni, del nostro potere, dei nostri algoritmi. La vita è tra le mani della Provvidenza. Di Dio.

È significativo, allora, che l'ultima formula del Conte di Montecristo sia «attendre et espérer», perché quelle parole acquistano un peso maggiore se vengono confrontate con il lieto fine manzoniano.

Questo espérer non viene da espoir (desiderio), ma dal più profondo espérance (Speranza ultima, speranza in qualcosa di più, di qualcosa che viene da Dio, con Dio). Un termine legato alla fede, perché fede e provvidenza non possono essere separate. Aspettare e sperare vuol dire "avere fede".

«Aspettare e sperare» non significa "aspetta che poi tutto andrà bene" come nei Promessi Sposi; significa che l'uomo deve continuare a vivere con fede in Dio anche se non conosce il risultato finale della propria partita terrena. La fede, la speranza vera nascono quando non abbiamo alcuna certezza, quando il futuro non è ancora scritto davanti ai nostri occhi e quando dobbiamo continuare a camminare senza possedere la garanzia che il cammino condurrà dove desideriamo.

In questo senso, il Conte di Montecristo produce una forma di religiosità narrativa tanto involontaria quanto potente, perché costringe il protagonista a scoprire una verità che l'uomo religioso dovrebbe portare sempre con sé: la Provvidenza non è Edmond che esce di prigione per sconfiggere il male. Edmond può credere di essere stato salvato per diventare uno strumento della giustizia divina, ma proprio questa convinzione rischia di trasformarsi in un uomo che pretende di conoscere e di compiere un disegno superiore e di amministrare personalmente la giustizia divina. La morte del piccolo Édouard, le lacrime di una Mercedes implorante ai suoi piedi, rompono questa illusione, perché introducono nel progetto di vendetta di Edmond Dantès una variabile che non può essere giustificata dalla semplice logica del castigo. Edmond scopre allora che l'uomo può agire, può combattere l'ingiustizia, può liberare e persino vendicarsi, ma non può pretendere di incarnare il punto di vista di Dio per agire da contabile del bene e del male.

È una scoperta che avvicina forse Dumas a Manzoni, ma soltanto dopo avere attraversato strade molto diverse. Entrambi sanno che l'uomo non è padrone del senso ultimo della propria esistenza; entrambi costruiscono personaggi che devono confrontarsi con una realtà più grande della loro capacità di comprenderla; entrambi mostrano che il male può essere trasformato in qualcosa di diverso da una semplice sconfitta. Ma se Manzoni, alla fine, sente il bisogno di mostrarci la felicità di Renzo e Lucia come nel più classico dei film americani, Dumas ha il coraggio di lasciare il proprio universo narrativo parzialmente irrisolto, e quindi ancora nelle mani di Dio. Manzoni ci permette di vedere la casa nella quale i protagonisti possono finalmente abitare; Dumas ci lascia piuttosto davanti a una nave che si allontana, portando con sé un uomo e una donna in parte sconfitti, in parte vittoriosi, che non hanno ottenuto tutto ciò a cui inizialmente aspiravano ma che possiedono ancora la possibilità e la voglia di vivere, amare, sperare.

Ed è forse proprio questa differenza a rendere il confronto così interessante. Il lieto fine manzoniano è consolatorio perché realizza una speranza che, nella vita reale, non possiede certezza; Dumas, invece, conserva fino alla fine una zona d'ombra nella quale non sappiamo che cosa accadrà, e proprio questa ignoranza rende più autentica la Speranza che il romanzo ci consegna. La Provvidenza, che è qualcosa di diverso dalla fortuna, non dovrebbe infatti garantire che l'uomo riceverà in terra ciò che desidera, perché una simile promessa trasformerebbe Dio in una specie di amministratore delegato della nostra felicità e dei nostri (illusori) meriti; essa dovrebbe piuttosto lasciare aperta la possibilità che il significato dell'esistenza ecceda ciò che possiamo sperimentare e verificare nel breve arco della nostra storia terrena.

Allora il vero romanzo della Provvidenza non è quello nel quale la Provvidenza ha sistemato tutto, ma quello nel quale l'uomo impara a vivere senza pretendere che tutto venga sistemato. Non perché Manzoni abbia sbagliato nel raccontare il matrimonio di Renzo e Lucia, e neppure perché il finale di Montecristo costituisca una teologia più rigorosa di quella dei Promessi sposi, ma perché la provocazione di Dumas ci costringe a distinguere la Speranza dalla speranza, e la Provvidenza dalla ricompensa. Una Provvidenza che è voler consolare ogni vita sulla terra sarebbe, in fondo, troppo simile a un narratore che non sopporta di lasciare una trama irrisolta; una Provvidenza autenticamente religiosa, invece, deve poter convivere con il bambino che muore, con l'innocente ucciso che non viene vendicato, con l'amore rubato che non ritorna, con il regno perduto che non viene restituito, con la giovinezza tradita che non può essere recuperata. Altrimenti che fede è?

A questo punto la domanda iniziale può essere rovesciata: che cosa distingue veramente la Provvidenza dal lieto fine? Forse proprio il fatto che il lieto fine vuol chiudere la storia, mentre la Provvidenza la apre oltre ciò che possiamo vedere. Il lieto fine ci dice che il puzzle è stato completato; la Provvidenza ci chiede di accettare che in questa vita ci mancherà sempre un pezzo. Il primo soddisfa il nostro bisogno di ordine, la seconda mette alla prova la nostra fede. È una differenza che riguarda non soltanto la letteratura, ma il modo stesso in cui concepiamo l'esistenza: se crediamo nella Provvidenza divina soltanto perché alla fine Renzo sposa Lucia, allora stiamo forse cercando nel cristianesimo le stesse borghesi confortanti carezze che cerchiamo nelle illusioni letterarie più raffinate; se invece riusciamo a concepire una Provvidenza operante anche quando Cecilia muore, quando Mercedes non aspetta Edmond e quando Haydée viene fatta schiava, allora ci avviciniamo a qualcosa di molto più difficile e, forse, molto più vicino alla fede.

È per questo che, fra Manzoni e Dumas, la domanda «chi ha fatto centro?» non può essere risolta semplicemente scegliendo il romanzo più "ortodosso" o l'autore più clericale. Manzoni ha certamente scritto il grande romanzo nazionale della Provvidenza come interpretazione cristiana della storia, e sarebbe ingiusto negare la profondità del suo capolavoro; Dumas, invece, ha scritto forse senza volerlo un romanzo nel quale la Provvidenza può essere letta come rinuncia dell'uomo alla pretesa di controllare il significato totale degli eventi e come vera fede in qualcosa di più grande.

Forse è proprio per questo che, personalmente, mi riconosco di più nella nave in mare aperto di Edmond et Haydée che nella casetta con l'orto di Renzo e Lucia.

Forse è proprio in quel magico finale del Conte di Montecristo che la letteratura incontra la religione nella sua forma più magistrale: non perché ci promette che tutto finirà bene secondo i nostri criteri, ma perché ci ricorda che il mondo non è ancora finito, che il passato non può essere cambiato e che il futuro, proprio perché non sappiamo ciò che ci riserva, resta nelle mani di Dio.

Luca Costa

LUCA COSTA: una voce del pensiero alternativo

Giusto salario...

 Parliamoci chiaro

La grande vergogna: Il «giusto salario» senza salario minimo: centrodestra, centrosinistra, media, movimenti atei e cattolici, tutti d'accordo contro la dignità del lavoro

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C’è qualcosa di profondamente irritante nella formula scelta dal Governo: «decreto sul giusto salario». Non perché il salario giusto sia un obiettivo sbagliato, naturalmente, ma perché quando uno Stato annuncia una legge sul «giusto salario» la domanda più elementare da porre è una sola: quanto deve guadagnare, come minimo, un lavoratore? E invece la risposta della legge 25 giugno 2026, n. 112, che ha convertito il decreto-legge 30 aprile 2026, n. 62, non è una cifra, non è una soglia, non è un pavimento salariale immediatamente esigibile da ogni lavoratore italiano. La legge sceglie invece di affidarsi alla contrattazione collettiva e al trattamento economico complessivo dei contratti collettivi sottoscritti dalle organizzazioni comparativamente più rappresentative. È scritto nella legge, ed è questo il cuore della questione.

Parliamoci chiaro: se il governo Meloni annuncia una legge sul “giusto salario” e alla fine non stabilisce quale sia il salario minimo che ogni lavoratore ha diritto di ricevere, allora c'è qualcosa che non va.

No, cari media di destra e di sinistra, cattolici tradizionalisti o atei progressisti. No, il punto non è ideologico. È geometrico. Una legge sul salario giusto è per forza una legge sul salario minimo, stabilito per legge, per tutti e per tutte le categorie, sotto il quale nessun datore di lavoro puo scendere. Altrimenti è una presa per i fondelli.

Solo se la legge stabilisce che nessun lavoratore può essere pagato meno di una determinata cifra oraria, quella cifra costituisce un vero criterio di giustizia. Poi, sopra quella soglia possono avvenire tutte le contrattazioni del mondo, ci mancherebbe. Ma quella soglia non puo essere lasciata in mano alla contrattazione tra impresa e sindacati, perché il mondo dell'impresa è forte e i sindacati sono deboli. E i lavoratori, specie quando cercano un lavoro, sono ancora più deboli.

Parliamoci chiaro. Un CCNL può fissare dodici euro, un altro tredici, un'impresa particolarmente generosa può pagarne quindici, un lavoratore molto qualificato può negoziarne diciotto, un dirigente può guadagnarne cento. Nessuno sta proponendo un salario massimo, nessuno vuole abolire la contrattazione, nessuno vuole impedire alle imprese di premiare competenza, produttività, esperienza e responsabilità. Si tratterebbe, semplicemente, di stabilire quanto vale, per legge, il minimo sotto il quale il lavoro umano non può essere comprato.

Ma questo in Italia nessuno lo vuole fare. Perché?

Leggiamo la Costituzione, invece di perderci nella palude delle formule burocratiche. L'articolo 36 dice che il lavoratore ha diritto a una retribuzione «proporzionata alla quantità e qualità del lavoro» e «in ogni caso sufficiente» ad assicurare a sé e alla famiglia un'esistenza libera e dignitosa. Non dice che il lavoratore ha diritto alla retribuzione che un determinato sindacato riuscirà eventualmente a negoziare. E niente di più. Non dice che la dignità dipende dal settore merceologico nel quale il lavoratore ha avuto la fortuna o la sfortuna di essere assunto. Dice che il lavoratore ha diritto a una retribuzione sufficiente per vivere dignitosamente. A voi giudicare se il dettato costituzionale sia rispettato o meno.

E allora la domanda viene spontanea: se la Costituzione proclama un diritto individuale alla sufficienza della retribuzione, perché lo Stato rinuncia da 80 anni a definire una soglia minima oggettiva e immediatamente applicabile?

La risposta che ci viene data è: perché quella soglia deve essere determinata dalla contrattazione collettiva. Menzogna, vigliacca, corrotta e incompetente menzogna. Che gli italiani si bevono.

La contrattazione collettiva è certamente uno strumento fondamentale di tutela del lavoro, ma non è e non puo essere un sostituto della legge quando si tratta di stabilire il minimo universale di dignità economica. Perché il solo vero rappresentante dei diritti fondamentali del lavoratore è il Parlamento eletto dal popolo. Quindi la legge.

Il sindacato è forse una forza quando rappresenta una massa di lavoratori organizzata, quando dispone di rappresentanti in tutte le aziende, quando può proclamare uno sciopero, quando può trattare con una controparte datoriale strutturata. Ma il ragazzo di ventidue anni che entra per la prima volta in un ristorante, la donna che cerca un lavoro part-time perché deve conciliare lavoro e figli, il disoccupato di cinquantacinque anni che accetta qualsiasi cosa pur di rientrare nel mercato del lavoro, il lavoratore di una microimpresa, il precario, il lavoratore straniero che non conosce nemmeno perfettamente il proprio contratto: con chi contratta, esattamente? Chi li rappresenta?

Parliamoci chiaro. Non c'è nessuna simmetria tra il proprietario dell'impresa che dice «questo è lo stipendio» e il disoccupato che ha davanti una scelta semplicissima: accettare oppure restare disoccupato. Possiamo chiamarla contrattazione quanto vogliamo, ma in molti casi si tratta di una contrattazione soltanto nominale. Il diritto del lavoro nasce precisamente perché il mercato del lavoro non è un mercato perfettamente simmetrico. Il lavoratore vende una cosa che non può conservare per dopo: tempo, capacità fisica e intellettuale, una parte della propria vita. L'imprenditore compra quella forza-lavoro e, normalmente, dispone di un potere economico assai superiore. È per questo che la libertà contrattuale assoluta nel rapporto di lavoro è stata storicamente considerata insufficiente.

La grande intuizione del movimento operaio fu allora quella di trasformare il rapporto individuale in un rapporto collettivo. Un lavoratore solo è debole; mille lavoratori organizzati sono forti. È questa la ragione storica del sindacato e della contrattazione collettiva. E infatti l'articolo 39 della Costituzione proclama che «l'organizzazione sindacale è libera» e immagina persino un sistema nel quale i sindacati registrati, organizzati democraticamente, possano stipulare contratti collettivi con efficacia generale. Ma quella parte dell'articolo 39 non è mai stata attuata compiutamente.

Ed è qui che il sistema italiano mostra tutta la sua oscena natura irrisolta. Abbiamo la contrattazione collettiva, ma non abbiamo mai completato il meccanismo costituzionale che avrebbe dovuto darle efficacia generale. Abbiamo una quantità enorme di contratti collettivi, ma non un unico salario minimo nazionale. Abbiamo il principio costituzionale della retribuzione sufficiente, ma lasciamo che sia il giudice, a posteriori e nei rari casi in cui viene chiamato a decidere, a stabilire se una singola e determinata retribuzione fosse sufficientemente dignitosa.

Questa è una costruzione che può essere molto elegante per un professore di diritto del lavoro ma molto meno rassicurante per un disoccupato che deve pagare l'affitto alla fine del mese.

Perché il problema dell'enforcement è gigantesco. Dire a un lavoratore sottopagato «puoi sempre rivolgerti al giudice invocando l'articolo 36» è formalmente corretto, ma socialmente significa spesso dire a una persona economicamente vulnerabile: «Se ritieni che il tuo salario sia indegno, anticipa il costo, trova un avvocato, affronta una controversia, sopporta il rischio di un conflitto con il tuo datore di lavoro e aspetta che un giudice stabilisca, magari anni dopo, quanto avresti dovuto guadagnare.» È una tutela? Mah.

La stessa giurisprudenza ha chiarito che la contrattazione collettiva non è una sorta di lasciapassare costituzionale per qualsiasi salario. Una documentazione parlamentare relativa alla giurisprudenza di Cassazione richiama proprio il principio secondo cui la contrattazione collettiva non può diventare uno strumento di compressione del giusto livello salariale e di dumping, e che il parametro dell'articolo 36 può prevalere sul semplice dato contrattuale quando la retribuzione risulti inadeguata. Ma anche qui il problema rimane: stiamo parlando di una tutela che interviene quando la controversia è già nata, non di un pavimento salariale che impedisce preventivamente l'abuso.

Parliamoci chiaro. E arriviamo al grande elefante nella stanza: la condizione attuale del sindacato italiano.

Perché per affidare la dignità salariale di milioni di persone alla contrattazione collettiva bisogna avere il coraggio di chiedersi chi siano oggi i soggetti chiamati a contrattare. Quanto rappresentano realmente? Qual è la loro capacità di mobilitazione? Quanto sono presenti nei settori più precarizzati? Quanto riescono a rappresentare i giovani? Quanto rappresentano il lavoratore che non è ancora entrato nel mercato del lavoro? Quanto rappresentano il lavoratore della microimpresa? Quanto riescono a intervenire nella giungla dei rapporti di lavoro frammentati?

E soprattutto: quanto è ancora forte la loro capacità di imporre aumenti salariali reali in un Paese nel quale il potere d'acquisto dei salari è stato eroso per anni?

Non serve insultare CGIL, CISL e UIL per riconoscere una realtà evidente: le grandi confederazioni continuano ad avere molti iscritti, una struttura territoriale enorme e un ruolo istituzionale importantissimo, ma la loro forza non coincide automaticamente con l'urgenza contrattuale di ogni singolo lavoratore italiano. Il problema è particolarmente evidente nei segmenti più deboli del mercato del lavoro. E il fatto stesso che lo Stato stia cercando di misurare in maniera sempre più sistematica la rappresentatività dei CCNL attraverso dati e archivi pubblici dimostra che il problema della rappresentanza non è una fantasia polemica. Il CNEL ha censito un numero enorme di contratti collettivi, ma la distribuzione è estremamente concentrata: una minoranza di contratti copre la stragrande maggioranza dei lavoratori, mentre centinaia di contratti hanno una diffusione marginalissima. È precisamente questa frammentazione che rende necessaria la selezione dei contratti realmente rappresentativi. Ma chi lo fa? Chi lo farà?

E poi c'è il tema dei cosiddetti contratti pirata, che non può essere liquidato con una scrollata di spalle. Se in un settore esistono più contratti collettivi e uno consente condizioni economiche sensibilmente peggiori di un altro, l'impresa che applica quello più conveniente può ottenere un vantaggio competitivo sul costo del lavoro. Se quel contratto è formalmente valido e il lavoratore ha bisogno di quel posto, il rischio è evidente: la contrattazione collettiva, nata per impedire la concorrenza al ribasso tra lavoratori, finisce con il diventare essa stessa lo strumento della concorrenza al ribasso.

È una contraddizione mostruosa. Il CCNL dovrebbe impedire all'imprenditore di dire «io pago meno degli altri perché il mio lavoratore accetta». Ma se proliferano contratti collettivi con condizioni differenti, l'imprenditore può dire: «Io applico questo contratto, non quello.» E il lavoratore può rispondere: «Io preferirei quello migliore», sentendosi replicare: «Le faremo sapere». Questa non è la contrattazione paritaria che ci viene raccontata dal governo e dai media che suonano la sua musica. È il mercato del lavoro nella sua forma più cruda.

Ed è qui che la retorica del «giusto salario» della Meloni diventa particolarmente fastidiosa. Perché una vera legge sul giusto salario avrebbe potuto dire una cosa semplicissima e terribilmente concreta: da oggi nessun lavoratore italiano può essere pagato meno di X euro lordi per ogni ora effettivamente lavorata. Non importa quale CCNL applichi l'impresa. Non importa se il contratto è metalmeccanico, turistico, alimentare, agricolo, logistico o commerciale. Il CCNL può prevedere di più, non di meno. L'anzianità può portare di più, non di meno. La professionalità può portare di più, non di meno. La produttività può portare di più, non di meno. Ma sotto quel livello non si scende.

Questa sarebbe stata una rivoluzione molto più semplice da capire di qualsiasi architettura normativa. Un numero scritto sulla legge. Un numero conosciuto dal lavoratore. Un numero conosciuto dall'imprenditore. Un numero controllabile dall'Ispettorato. Un numero verificabile in busta paga.

Un numero che ci avrebbe fatto entrare nel club dei paesi civili, dove il salario giusto è stabilito per legge dai rappresentanti del popolo: Francia, Germania, Olanda, Irlanda, Spagna, Belgio, Lussembugo. Ecc.

E non sarebbe nemmeno stato necessario distruggere la contrattazione collettiva. Al contrario, sarebbe stato possibile restituirle una funzione più limpida. La legge stabilisce il minimo; il sindacato combatte per proporre di meglio. La legge stabilisce la soglia della dignità; il CCNL stabilisce il prezzo professionale del lavoro. La legge impedisce lo sfruttamento; la contrattazione conquista condizioni migliori.

Questo è il punto che sembra sfuggire continuamente al dibattito italiano: il salario minimo non è il salario massimo. Non è neppure il salario medio. È semplicemente il limite inferiore della libertà contrattuale. È la dichiarazione della collettività secondo cui esiste una soglia oltre la quale la libertà dell'impresa di acquistare lavoro deve arrestarsi perché comincia la dignità della persona.

E se il salario minimo è il parlamento che lo stabilisce, è anche il parlamento che lo aumenta quando l'inflazione colpisce carburanti, affitti, mutui, bollette, carrello della spesa...

Parliamoci chiaro: c'è un punto che il dibattito sul salario minimo tende a nascondere. Un salario che rimane fermo mentre tutto il resto aumenta non è veramente stabile: diminuisce. Se il prezzo del pane aumenta, se aumenta la benzina con cui il lavoratore va al lavoro, se aumenta il costo dell'energia con cui scalda casa, se aumenta l'affitto, se aumenta il costo dei beni essenziali, dire che lo stipendio nominale è rimasto uguale significa soltanto mascherare una diminuzione del salario reale.

Un vero sistema del giusto salario dovrebbe quindi prevedere un facile meccanismo di adeguamento periodico. E cosa c'è di più facile e più agile della legge? Della legge approvata per garantire a tutti un principio costituzionale che dovrebbe essere indiscutibile: la soglia minima di dignità economica non può essere lasciata marcire per cinque o dieci anni mentre il costo della vita corre.

E qui torniamo ancora una volta all'articolo 36 della Costituzione. «Esistenza libera e dignitosa» non significa semplicemente «non morire di fame». La parola importante è dignitosa. Significa poter pagare una casa decente, mangiare decentemente, riscaldarsi, spostarsi, mantenere una famiglia, affrontare una spesa imprevista, mandare un figlio a fare sport, comprare un libro, andare una volta al cinema, mettere qualcosa da parte. Significa che il lavoro deve consentire una forma concreta di autonomia personale. Altrimenti la promessa costituzionale rimane una frase nobile scritta su un documento che il lavoratore non può spendere al supermercato.

E qui arriviamo al punto politico. Il Governo Meloni aveva davanti una scelta. Avrebbe potuto introdurre un salario minimo legale universale, lasciando ai CCNL il compito di stabilire condizioni migliori. Avrebbe potuto costruire un sistema di scatti di anzianità minimi, lasciando ai contratti la possibilità di migliorarli. Avrebbe potuto prevedere un meccanismo trasparente di rivalutazione legato all'inflazione e al costo effettivo della vita.

Ha scelto un'altra strada. La legge 112 del 2026 sul "giusto salario" voluta dal governo ha invece costruito la propria risposta attorno al concetto di contrattazione collettiva e al riferimento ai CCNL delle organizzazioni comparativamente più rappresentative. Una legge che non introduce nessun salario giusto, che non risolve in nessun modo il problema più urgente e scottante dell'Italia odierna: i salari sono troppo bassi in Italia. Punto.

La cosa paradossale è che persino la storia della nostra Costituzione dimostra che il problema era perfettamente conosciuto dai padri costituenti. Nei lavori preparatori dell'articolo 36 emerse esplicitamente anche la proposta di un principio di salario minimo. La Costituzione scelse poi una formulazione più ampia, fondata sulla proporzionalità e sulla sufficienza della retribuzione. Ma quella scelta non può essere interpretata come un divieto per il legislatore di trasformare oggi il principio costituzionale in una soglia concreta. Al contrario, la legge potrebbe benissimo dire: questo è il minimo necessario per rendere effettivo quel diritto costituzionale.

E allora basta con la favola secondo cui stabilire un minimo legale significherebbe «uccidere la contrattazione». È esattamente il contrario. Una contrattazione sana non ha bisogno che qualcuno venga pagato miseramente per poter funzionare. Se un contratto collettivo metalmeccanico vuole portare il salario minimo a sedici euro l'ora, benissimo. Se quello alimentare vuole portarlo a quattordici, benissimo. Se nel turismo si decide che una determinata qualifica merita quindici, benissimo. La concorrenza tra settori e tra imprese può continuare. Ciò che viene eliminato è soltanto la concorrenza basata sulla domanda più miserabile possibile: «Quanto poco posso pagare qualcuno prima che sia costretto ad accettare?»

Quello non è libero mercato. È semplicemente potere contrattuale esercitato sulla necessità altrui.

E qui c'è anche una questione filosofica che il dibattito economico tende accuratamente a evitare. Il lavoro non è una merce come una tonnellata di acciaio o un barile di petrolio. Il mercato del lavoro è fatto di persone. Quando una persona vende dieci ore della propria giornata per poter vivere, il prezzo che riceve non è soltanto una variabile economica: determina quanto tempo avrà per i figli, quale casa potrà permettersi, quale alimentazione potrà acquistare, quale salute potrà preservare, quale autonomia potrà esercitare, quale futuro potrà costruire. Il salario è una delle principali forme concrete attraverso cui una società distribuisce dignità, libertà e possibilità di vita.

E se prendiamo sul serio la filosofia sociale della nostra Costituzione, non possiamo accontentarci di dire al lavoratore: «Se il salario non ti basta, prova a contrattare meglio.» È una risposta che ignora il rapporto di forza dal quale il contratto nasce. Lo Stato esiste anche per stabilire i limiti entro i quali quella contrattazione può svolgersi.

Un'impresa ha il diritto di fare profitto. Ha il diritto di fallire, di rischiare, di innovare, di licenziare quando la legge lo consente, di organizzare il lavoro e di scegliere i propri investimenti. Ma non ha un diritto naturale a comprare un'ora di vita umana a qualsiasi prezzo il mercato gli consenta di ottenere. Il capitalismo stesso ha bisogno di una cornice giuridica che stabilisca quali sono le condizioni della concorrenza accettabile.

Il salario minimo è una di queste condizioni.

Perché una legge sul giusto salario, se vuole meritare davvero questo nome, dovrebbe dire al lavoratore italiano una cosa comprensibile senza consulenti del lavoro, sindacalisti, avvocati e tabelle del CNEL: «Se lavori, nessuno può pagarti meno di questa cifra.»

Questa sarebbe una vera legge sul giusto salario. Il resto può essere utile, può essere sofisticato, può essere tecnicamente elaborato, può riempire cento pagine di Gazzetta Ufficiale e può essere accompagnato da cento conferenze stampa. Ma se alla fine un giovane disoccupato che entra domani in un bar, in un albergo, in un magazzino o in una piccola officina non sa quale sia il minimo sotto il quale il suo lavoro non può essere legalmente pagato, allora la grande promessa del “giusto salario” rimane, nella sostanza, una promessa senza numero.

E una promessa senza numero, quando si parla di stipendio, ha un nome molto meno nobile, un nome che riassumerà alla perfezione questi cinque anni di governo Meloni: aria fritta.

Luca Costa

LUCA COSTA: una voce del pensiero alternativo

Ranucci, Lavitola e le domande scomode

 Lavitola, Ranucci e l’eolico: in democrazia anche le domande scomode meritano una risposta

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C'è una parola che in questa storia rischia di diventare rapidamente impronunciabile: eolico.

Eppure è proprio lì che sarebbe interessante cominciare a fare qualche domanda. Non perché esista già una risposta, e nemmeno perché si possa affermare che dietro il settore delle energie rinnovabili si nasconda chissà quale complotto. Ma perché in una democrazia le domande non hanno bisogno di essere già dimostrate per poter essere poste. Hanno bisogno, semmai, di essere poste con precisione e di essere seguite da fatti verificabili.

La vicenda che porta a queste domande è quella, inquietante, che coinvolge Sigfrido Ranucci e Valter Lavitola.

Il 16 ottobre 2025 una bomba esplose davanti alla casa di Ranucci, conduttore di Report. Dopo mesi di indagini, alla fine di giugno 2026 quattro persone sono state arrestate con l'accusa di aver materialmente predisposto e fatto esplodere l'ordigno. Poi l'inchiesta ha imboccato una direzione ancora più sorprendente: Valter Lavitola è stato indicato dagli investigatori come presunto mandante dell'attentato. Il 10 agosto è stato arrestato. Lavitola respinge le accuse e sostiene di non sapere nulla dell'attentato.

Chi è Lavitola?

Non è un personaggio qualsiasi. È un ex giornalista ed editore, un uomo che per anni ha frequentato politica, affari e palazzi del potere, costruendo rapporti con personaggi di primo piano. È stato condannato in via definitiva per tentata estorsione nei confronti di Silvio Berlusconi e ha subito una condanna per la vicenda dei finanziamenti pubblici percepiti indebitamente dal quotidiano L'Avanti!. La sua biografia giudiziaria racconta dunque di un uomo abituato a muoversi in quella zona grigia nella quale giornalismo, politica, denaro e relazioni personali possono incontrarsi.

E poi c'è il rapporto con Ranucci.

I due erano amici. Un'amicizia che, secondo lo stesso Lavitola, era diventata quasi fraterna: famiglie che si frequentavano, cene insieme, incontri frequenti. Ma gli investigatori vogliono capire qualcosa di più. Stanno analizzando i dispositivi sequestrati a Lavitola e stanno cercando di stabilire anche quante volte egli sia stato fisicamente presente nella redazione di Report e per quale ragione.

Ed è qui che compare l'eolico.

Secondo quanto emerso nel dibattito politico e giornalistico seguito alla vicenda, a Lavitola vengono attribuiti interessi nel settore delle energie rinnovabili, in particolare nell'eolico nel Lazio. Fratelli d'Italia ha annunciato un esposto alla Procura proprio per chiedere di verificare i rapporti tra Lavitola e Ranucci e l'eventuale influenza del primo sulle inchieste di Report.

Ranucci ha risposto nel modo più netto possibile: nessuna inchiesta di Report, compresa quella sull'eolico, sarebbe mai stata condizionata da Lavitola. E questo, naturalmente, è un elemento che deve essere preso sul serio. Non esiste oggi alcuna prova che permetta di affermare il contrario.

Ma proprio per questo bisogna lasciare che siano le verifiche a parlare.

Perché la domanda democratica non è: «Lavitola comandava le inchieste di Ranucci?»

La domanda è: «Quali rapporti esistevano realmente tra Lavitola, gli interessi economici nel settore delle rinnovabili e il mondo di Report?»

Sono due cose molto diverse. La prima contiene già una conclusione.

La seconda è una domanda. E una domanda, in democrazia, non è un reato, nemmeno un'anomalia.

Anzi, sarebbe piuttosto singolare che proprio un programma nato per fare domande scomode diventasse improvvisamente un territorio nel quale le domande non possono essere fatte.

L'ipotesi che alcuni operatori del settore delle rinnovabili possano avere interessi economici enormi non è una teoria del complotto. È semplicemente la constatazione che lo sviluppo di grandi impianti energetici comporta denaro, autorizzazioni, concessioni, valorizzazione dei terreni, investimenti finanziari e decisioni amministrative.

Questo vale per l'eolico, per il fotovoltaico, per le grandi infrastrutture, per l'edilizia, per le autostrade e per qualsiasi altro settore nel quale una decisione pubblica possa produrre grandi profitti privati. Chi guadagna con l'eolico?

Chi presenta i progetti? Chi possiede i terreni? Chi finanzia le società? Chi ottiene le autorizzazioni? Chi fa da intermediario? Chi ha rapporti con amministratori e decisori politici?

Chi svolge attività di lobbying? Chi finanzia studi, associazioni, campagne di comunicazione o attività di pressione sull'opinione pubblica?

E soprattutto: esistono soggetti che compaiono contemporaneamente in più di questi livelli?

L'interesse economico è enorme

Qui arriviamo alla parte più delicata dell'interrogativo.

Se dietro un singolo progetto eolico ci sono investimenti nell'ordine di decine di milioni di euro e prospettive di ricavi per decenni, è davvero irragionevole chiedersi quanto siano disposti a fare i soggetti che hanno interesse alla sua realizzazione?

Potrebbero essere disposti a fare semplicemente attività di lobbying perfettamente legale.

Potrebbero finanziare studi e campagne di comunicazione.

Potrebbero cercare di convincere amministratori e cittadini della bontà del progetto.

Dove passa il confine tra legittima difesa di un investimento economico e capacità di condizionare il processo decisionale pubblico?

È una domanda che riguarda qualsiasi grande interesse privato. E riguarda quindi anche l'energia.

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Luca Costa

LUCA COSTA: una voce del pensiero alternativo