Israele: il silenzio assordante dell'Occidente

HEBRON, IL DIRITTO CALPESTATO E LA COMPLICITÀ DELL'OCCIDENTE

Netanyahu occupa, espelle e punisce. L'Europa fa finta di non vedere.

Duemiladuecento palestinesi costretti ad abbandonare le proprie case. Bambini, donne incinte, anziani e malati espulsi dai loro quartieri. Abitazioni e attività commerciali demolite. Una città sottoposta a restrizioni militari. Case sequestrate sulle quali vengono issate bandiere israeliane.

Una conquista, un’invasione, un’occupazione. Questo fa Israele, oggi, in Cisgiordania.

Di fronte a fatti di questa gravità, a interrogarci non sono solo gli orrori commessi da Benjamin Netanyahu e dai suoi scagnozzi. La domanda è quale idea di diritto internazionale, quale concezione della giustizia e quale credibilità morale possano ancora rivendicare i governi occidentali che assistono a quanto accade in Cisgiordania senza alzare un dito. Senza dire o fare qualcosa.

Ok, Israele afferma che il raid su Hebron è giustificato dall’uccisione avvenuta qualche giorno fa di due soldati israeliani, presenti sul luogo.

Ma perché erano presenti sul luogo? Con quale diritto?

Perché c'è una questione che il dibattito pubblico insiste sistematicamente a eludere: con quale diritto dei soldati israeliani si trovano a esercitare funzioni militari in Cisgiordania, territorio palestinese secondo l’ONU?

È una domanda scomoda. Ed è proprio per questo che occorre porla.

L'OCCUPAZIONE NON È UN DIRITTO

La Cisgiordania è sotto occupazione israeliana dal 1967. La Cisgiordania non è israeliana e non è una provincia di Israele. Non è territorio sul quale Israele abbia acquisito una sovranità legittima e internazionalmente riconosciuta. È un territorio palestinese, occupato, invaso e sottoposto a un controllo militare israeliano illegale e illegittimo che dura da quasi sessant'anni. E che da tre anni a questa parte si aggrava senza sosta. Nel silenzio assordante dell’Occidente, complice di Netanyahu.

Il 19 luglio 2024, la Corte internazionale di giustizia, principale organo giudiziario delle Nazioni Unite, ha concluso che la presenza di Israele in Cisgiordania è illegale e che Israele è tenuto a porvi fine il più rapidamente possibile.

La Corte ha inoltre chiarito che le esigenze di sicurezza israeliane non possono giustificare l'acquisizione di sovranità sul territorio palestinese né cancellare il diritto del popolo palestinese all'autodeterminazione.

Non stiamo parlando di uno slogan politico. Stiamo parlando delle conclusioni formulate dalla massima giurisdizione internazionale delle Nazioni Unite in materia di controversie fra Stati. Questo è il diritto internazionale di cui tanto parliamo in Occidente. Allora perché non lo facciamo applicare quando si tratta di Israele?

E allora com'è possibile continuare a raccontare ciò che accade in Cisgiordania esclusivamente attraverso la prospettiva della sicurezza israeliana, come se si trattasse di un normale problema di ordine pubblico all'interno dei confini di uno Stato sovrano?

Non lo è. Quei due soldati uccisi erano soldati di un esercito di occupazione illegale, punto.

Israele esercita un potere militare su un territorio che non gli appartiene. La sua presenza continuativa è stata dichiarata illegale dalla Corte internazionale di giustizia. Eppure, nella rappresentazione mediatica occidentale, questa realtà viene taciuta, mentre ogni violenza viene presentata come se tutto cominciasse nel momento in cui un soldato israeliano viene ucciso.

È una distorsione intollerabile dei fatti e della realtà.

La storia dell'occupazione non comincia con la morte di due soldati a un posto di blocco. L'occupazione esisteva prima di quell'episodio. Il controllo militare esisteva prima di quell'episodio. Le restrizioni imposte alla popolazione palestinese esistevano prima di quell'episodio.

La morte dei due militari è una tragedia umana. I responsabili dell'uccisione devono essere identificati e perseguiti secondo il diritto legittimamente applicabile in quel territorio. E non è il diritto israeliano.

NETANYAHU NON PUÒ TRASFORMARE LA SICUREZZA IN LICENZA DI PUNIRE

Il governo Netanyahu presenta l'operazione di invasione e occupazione di Hebron come un'iniziativa antiterrorismo diretta contro Hamas e altri gruppi armati. La lotta contro il terrorismo è una responsabilità legittima degli Stati, ma non costituisce una deroga generale al diritto internazionale.

E la punizione collettiva dei civili è vietata dal diritto internazionale umanitario. Figuriamoci da punizione dei civili a casa loro, da parte di uno stato invasore e occupante.

L'articolo 33 della Quarta Convenzione di Ginevra vieta le punizioni collettive. La protezione della popolazione civile non è una concessione che una potenza occupante può accordare o ritirare a propria discrezione.

Se due uomini hanno ucciso due soldati, devono essere ricercati e, se catturati, sottoposti alle procedure previste dal diritto applicabile.

Ma quale principio consente di invadere una città, occuparla e costringere migliaia di persone ad abbandonare le proprie case per fatti che non hanno commesso? Quale principio permette di demolire le loro case senza una decisione conforme al diritto? E sulla base di quale norma si può annunciare che il ritorno nei propri quartieri resterà vietato fino a quando il governo israeliano non lo deciderà in maniera totalmente arbitraria ?

Le evacuazioni in un territorio occupato sono sottoposte a condizioni rigorose. I trasferimenti forzati sono vietati. Anche quando un'evacuazione temporanea è giustificata dalla sicurezza della popolazione o da imperative ragioni militari, devono essere rispettate le garanzie previste dalla legge, compreso il ritorno degli sfollati una volta cessate le ragioni dell'evacuazione.

Non basta dunque dichiarare che si sta “combattendo il terrorismo”.

E quando migliaia di persone vengono allontanate, le case vengono demolite e il ministro della Difesa israeliano annuncia che gli abitanti non potranno tornare fino a una decisione delle autorità israeliane, la questione non può essere liquidata con un comunicato militare.

La sicurezza non autorizza uno Stato occupante a trattare un'intera popolazione come ostaggio delle proprie decisioni militari.

C'è poi un particolare che rende questa vicenda ancora più inquietante: secondo l'articolo, alcune abitazioni requisite per scopi militari sono state contrassegnate dall'esposizione di bandiere israeliane.

Un'immagine che impone una domanda: si tratta soltanto di un'operazione militare temporanea oppure siamo di fronte a un'ulteriore trasformazione delle condizioni di vita e della presenza palestinese sul territorio?

IL VERO SCANDALO È LA SELETTIVITÀ DEL DIRITTO

E adesso veniamo all'Occidente.

L'Unione europea, la Francia, la Germania, l'Italia, il Regno Unito e gli Stati Uniti amano presentarsi come difensori dell'ordine internazionale fondato sulle regole. Condannano le violazioni della sovranità, denunciano le occupazioni illegali, invocano la protezione dei civili e ricordano agli altri governi che il diritto internazionale deve essere rispettato.

Ma che cosa accade quando quelle stesse regole chiamano in causa un “alleato” (virgolette obbligatorie) strategico?

Improvvisamente il linguaggio diventa il silenzio. Le responsabilità si dissolvono in formule diplomatiche.

E il diritto diventa uno strumento a geometria variabile.

Quando si tratta della illegale presenza israeliana nei territori palestinesi occupati, la cui continuazione la Corte internazionale di giustizia ha dichiarato illegale, perché la reazione politica occidentale non si traduce in una pressione altrettanto coerente per ottenere il rispetto del diritto?

Il divieto di acquisire territorio con la forza, il diritto all'autodeterminazione dei popoli e la protezione della popolazione civile non sono norme valide soltanto quando il loro rispetto coincide con gli interessi strategici delle potenze occidentali?

Se il diritto internazionale vincola i nemici ma non produce conseguenze quando a violarlo è un alleato, non siamo davanti a un ordinamento universale: siamo davanti a un sistema di privilegi geopolitici.

Ed è precisamente questa contraddizione a distruggere la credibilità morale dell'Occidente.

L'EUROPA: TANTA RETORICA, POCHE CONSEGUENZE

Dove sono le istituzioni europee quando a Hebron migliaia di persone vengono allontanate dalle proprie case?

Dove sono i governi che chiedono il rispetto dello Stato di diritto in ogni vertice internazionale?

Dove sono le dichiarazioni inequivocabili, le richieste pubbliche di garanzie sul ritorno degli sfollati, le iniziative diplomatiche coordinate per verificare la legalità delle operazioni e ottenere la cessazione delle misure incompatibili con il diritto internazionale?

Non basta esprimere preoccupazione. Non basta invitare genericamente tutte le parti alla moderazione. Non basta ripetere che la soluzione dei due Stati resta l'obiettivo della politica europea mentre, sul terreno, le condizioni necessarie alla sua realizzazione continuano a essere compromesse.

Una politica estera credibile deve produrre conseguenze.

L'Unione europea dispone di strumenti diplomatici, commerciali e politici. I singoli Stati possono chiedere verifiche indipendenti, pretendere garanzie verificabili, sostenere i meccanismi internazionali di accertamento delle responsabilità e subordinare le proprie decisioni al rispetto degli obblighi giuridici applicabili.

Se le autorità israeliane impediscono arbitrariamente il ritorno degli sfollati, se emergono prove di trasferimenti forzati illeciti o di punizioni collettive, quali conseguenze intendono trarre i governi europei?

Questa è la domanda alla quale devono rispondere.

E se i governi europei ritengono che la loro pressione non sarebbe efficace, devono spiegare quali alternative concrete intendano perseguire. La difficoltà di ottenere un risultato non costituisce una ragione sufficiente per rinunciare a ogni iniziativa.

L'Europa non può pretendere di essere una potenza normativa se, davanti a una questione fondamentale come l'occupazione di un territorio e i diritti della sua popolazione, si limita a recitare i propri principi senza assumersi il costo politico della loro applicazione.

NETANYAHU DEVE RISPONDERE DELLE PROPRIE DECISIONI

Il governo Netanyahu non può essere considerato immune da critiche soltanto perché Israele è una democrazia e perché il Paese ha subito attacchi terroristici.

Democrazia non è un’etichetta autoreferenziale di giustizia, non è nemmeno una patente di esenzione dal diritto internazionale. Non lo è per Israele, non lo è per gli Stati Uniti, non lo è per nessun altro Paese.

Le responsabilità di un governo devono essere valutate sulla base delle sue decisioni, delle sue azioni e degli obblighi giuridici che gli competono.

Nel caso di Hebron, la questione è grave e urgente.

Quali obiettivi militari giustificano l’invasione della città? Quali sono le ragioni specifiche delle demolizioni? Quali garanzie sono state adottate per proteggere bambini, donne incinte, anziani e malati? Qual è il fondamento giuridico dell'allontanamento dei residenti? In quali condizioni e con quali tempi potranno tornare nelle proprie abitazioni?

E soprattutto: come si concilia l'annunciato divieto di ritorno con gli obblighi di protezione della popolazione civile nei territori occupati?

Netanyahu deve fornire risposte verificabili. Non slogan. Non dichiarazioni elettorali. Non accuse generiche contro Hamas (da lui finanziata sottobanco per anni con milioni di dollari).

IL SILENZIO NON È NEUTRALE QUANDO SI RIFIUTA DI AGIRE

Occorre essere precisi: il silenzio diplomatico non equivale automaticamente a una complicità giuridica. La responsabilità internazionale di uno Stato dipende da obblighi specifici e da circostanze concrete, non dalla semplice assenza di una dichiarazione pubblica.

Ma politicamente e moralmente la questione è diversa.

Quando un governo conosce una situazione potenzialmente incompatibile con il diritto internazionale, dispone di strumenti per intervenire e sceglie di non esercitare alcuna pressione significativa, la sua inerzia può contribuire a creare le condizioni nelle quali quelle pratiche continuano senza conseguenze.

Non è necessario immaginare accordi segreti o attribuire intenzioni che non possiamo dimostrare. È sufficiente guardare alla relazione tra potere, responsabilità e conseguenze.

Un governo che non subisce costi diplomatici rilevanti ha meno incentivi a modificare le proprie decisioni rispetto a un governo sottoposto a una pressione internazionale coerente.

Per questo il comportamento degli alleati di Israele non è un elemento secondario della vicenda. È parte del problema politico.

Se l'Occidente ritiene che l'occupazione debba terminare, deve agire coerentemente con questa posizione. Se considera inaccettabili i trasferimenti forzati e le punizioni collettive, deve chiedere che cessino e che le eventuali violazioni siano accertate. Se sostiene il diritto dei palestinesi all'autodeterminazione, deve opporsi alle misure che ne compromettono concretamente la realizzazione.

Altrimenti le sue dichiarazioni diventano un esercizio di autoconservazione retorica: servono a preservare l'immagine morale delle democrazie occidentali senza obbligarle a modificare le proprie scelte.

È questo il significato più profondo della doppia misura: non necessariamente un'identica risposta a situazioni differenti, ma l'applicazione di criteri diversi a seconda dell'identità dell'autore della violazione e della convenienza politica di intervenire.

E questa selettività ha un prezzo. Indebolisce la credibilità delle istituzioni internazionali, alimenta la sfiducia verso le democrazie occidentali e rende più difficile pretendere il rispetto delle stesse regole altrove.

Chi difende davvero il diritto internazionale dovrebbe essere il primo a comprenderlo.

IL DIRITTO O È UNIVERSALE O DIVENTA UN PRIVILEGIO

A Hebron non è in discussione soltanto un'operazione militare. È in discussione il significato concreto dell'universalità dei diritti.

Un bambino palestinese non ha meno diritto alla sicurezza di un bambino israeliano. Una famiglia palestinese non ha meno diritto alla propria casa di una famiglia europea. Un anziano palestinese non perde la propria dignità perché vive in un territorio occupato o perché il governo che controlla quel territorio dichiara di combattere il terrorismo.

Questi diritti non dipendono dalla nazionalità, dalla religione, dall'appartenenza politica o dalla convenienza strategica dei governi.

Se (come diceva giustamente Benedetto Croce) noi italiani non possiamo non dirci cristiani, allora non possiamo ammettere che si pongano gerarchie tra esseri umani in base alla loro etnia, religione, cittadinanza quando si tratta di diritti fondamentali. Questo lo fanno Netanyahu e suoi complici. Non noi.

Quel che i palestinesi (che siano essi musulmani, atei o cristiani non importa) subiscono a Hebron e in tutta la Cisgiordania non è accettabile. Non possiamo accettarlo.

La questione palestinese in Cisgiordania mette l'Occidente davanti a una scelta che non può essere elusa indefinitamente.

Nessuno Stato può essere al di sopra del diritto. Nemmeno Israele.

La legalità internazionale non è un privilegio concesso ad honorem dalle grandi potenze ai loro amichetti.

A Hebron, oggi, migliaia di persone attendono di sapere se potranno tornare nelle proprie case. Non hanno bisogno di nuove dichiarazioni solenni. Hanno bisogno che i loro diritti siano tutelati, che le misure adottate contro di loro siano sottoposte a un controllo indipendente e che le autorità responsabili siano chiamate a rispondere delle proprie decisioni.

Il governo Netanyahu deve essere giudicato sulla base delle sue azioni. I governi occidentali devono essere giudicati sulla base della coerenza tra i principi che proclamano e le scelte che compiono.

È questa la prova dello Stato di diritto.

Se il diritto internazionale vale soltanto quando non disturba gli interessi strategici delle grandi potenze, allora non è più il diritto a limitare la forza: è la forza a decidere quando il diritto debba essere rispettato.

E se l'Europa non vuole riconoscere questa contraddizione, dovrebbe almeno smettere di presentarsi come la custode disinteressata dei valori universali.

Perché la credibilità non si misura nelle dichiarazioni dei vertici internazionali. Si misura nella capacità di difendere quei principi quando farlo è difficile, scomodo e politicamente costoso.

A Hebron, come a Gaza, la questione non è solamente ciò che Netanyahu fa. Il problema è ciò che l'Occidente è disposto a lasciargli fare.

Luca Costa

LUCA COSTA: una voce del pensiero alternativo

Cecco Angiolieri e le violenze di strada

 Il materialismo dispettoso

Cecco Angiolieri e i saccheggiatori del malcontento

Se il mondo mi nega ciò che voglio, che bruci il mondo.

C'è un poeta medievale che se potesse affacciarsi oggi sulle strade di Milano, Parigi o Marsiglia, forse riconoscerebbe con fierezza qualcosa di familiare nella rabbia di chi spacca le vetrine e saccheggia i negozi. Non perché condividerebbe le loro ragioni, ma perché saprebbe riconoscere quella insopprimibile disposizione dell'animo umano da lui celebrata: il desiderio insoddisfatto, il risentimento contro il mondo, la pretesa che la realtà debba piegarsi ai nostri appetiti. Quel poeta si chiama Cecco Angiolieri, è vissuto nella ricchissima e godereccia Siena della fine del Duecento. Una delle voci più irriverenti della nostra letteratura.

Oggi ho voluto dare un nome alla sua (anti)filosofia: il materialismo dispettoso.

Per capirlo, basti leggere il suo celebre: Tre cose solamente mi so' 'n grado:

Tre cose solamente mi so' 'n grado,
le quali posso non ben fornir mai:
ciò è la donna, la taverna e 'l dado.

La donna, la taverna, il dado: il sesso, la buona tavola e il vino, il gioco d’azzardo. Una felicità terrena, concreta, fatta di corpi, bevute e soldi da mettere sul tavolo. Nessuna aspirazione alla gloria eterna, nessuna elevazione spirituale: Cecco sa che cosa vuole dalla vita e non sente il bisogno di moralità, etica, spiritualità. Godere. Ecco cosa vuole.

Il problema è che non sempre può permetterselo. I piaceri costano, il denaro a volte manca. E qui comincia il divertimento: Cecco non sembra disposto a mettere in discussione i propri desideri. Non pensa di dover diventare più saggio, più moderato, più virtuoso. Se non può godere quanto vorrebbe, la colpa deve essere del mondo, che non gli concede abbastanza in termini di fortuna.

Non vuole correggere i propri appetiti: vorrebbe che fosse la realtà a smettere di ostacolarli.

È una disposizione dell'animo che ritroviamo, in una forma infinitamente più prosaica e meno letteraria, in chi approfitta delle manifestazioni contro il caro vita per sfondare vetrine, rubare merci e incendiare edifici. Le cronache di questi giorni, in Francia e in Italia, hanno raccontato episodi di devastazione accanto a proteste nate da sacrosante rivendicazioni economiche e sociali. Rivendicazioni legittime, e che non devono essere confuse con le azioni di chi trasforma la rabbia in un'occasione per arraffare tutto ciò che riesce a portare via.

Naturalmente, non sappiamo che cosa pensi ogni singolo saccheggiatore, né sarebbe corretto attribuire a tutti le stesse motivazioni. Ma il gesto, nella sua immediatezza, presenta una logica che Cecco Angiolieri ci aiuta a mettere a fuoco: voglio qualcosa, posso prenderla, dunque la prendo. Il limite non viene riconosciuto come una regola da rispettare o una condizione da discutere: diventa un ostacolo da abbattere.

Ed è proprio qui che il nostro poeta ci offre il suo capolavoro.

Nel sonetto S'i' fosse foco, Cecco immagina di possedere un potere smisurato:

S'i' fosse foco, arderei 'l mondo;
s'i' fosse vento, lo tempestarei;
s'i' fosse acqua, i' l'annegherei;
s'i' fosse Dio, mandereil'en profondo.

Fuoco, vento, acqua, Dio: niente meno che le forze della natura e la potenza divina. Cecco immagina di poter distruggere il mondo intero, di rovesciare ogni ordine, di annientare tutto ciò che esiste. Ma alla fine la sua furia cosmica si restringe a un desiderio molto più personale:

S'i' fosse Cecco, com'i' sono e fui,
torrei le donne giovani e leggiadre.

Ecco la grandezza comica del poeta: io vorrei un grande potere, ma non per fare un mondo migliore, più giusto, ma per farmi le belle donne, mangiare e bere le cose più buone, poter sperperare a piacere nelle bische clandestine.

Il mondo intero viene convocato sul banco degli imputati non perché iniquo, ma perché non offre abbastanza soddisfazioni a un singolo uomo.

Certo, non si deve trasformare Cecco in un teorico della guerriglia urbana. La sua è una maschera poetica, costruita sull'esagerazione, sulla provocazione e sul rovesciamento delle convenzioni morali. Ma proprio per questo ci permette di riconoscere un tratto umano che attraversa i secoli: quando i propri desideri diventano l'unica misura del bene, ogni limite può apparire un'ingiustizia e ogni ostacolo un nemico da distruggere.

Il saccheggiatore che spacca una vetrina per impossessarsi di una merce non è Cecco Angiolieri reincarnato. E ci mancherebbe, figuriamoci. Ma possiamo riconoscere, nel gesto, una versione moderna e priva della distanza ironica del sonetto: il desiderio che non accetta il limite e che, invece di cercare una soluzione, si concede il diritto di imporre agli altri il prezzo della propria soddisfazione.

Il paradosso è evidente. Una protesta contro le ingiustizie economiche può essere legittima; il saccheggio, invece, rischia di colpire proprio persone che non hanno alcuna responsabilità dimostrata per quelle ingiustizie. Il piccolo commerciante, il lavoratore, il cittadino che paga le conseguenze della devastazione non sono necessariamente i responsabili del sistema contro cui si protesta.

Così, una rivendicazione collettiva può essere svuotata di significato da chi la usa come copertura per un interesse immediato e individuale. La rabbia contro un sistema impersonale si abbatte su persone concrete. E il desiderio di giustizia finisce confuso con la possibilità di prendere ciò che si vuole.

È questo il punto sul quale Cecco ci costringe a riflettere. Non è il piacere materiale in sé a essere condannabile: desiderare il benessere, godere delle cose belle sono aspirazioni umane del tutto legittime. Il problema comincia quando il desiderio diventa una pretesa assoluta, quando la frustrazione viene scambiata per un diritto e quando la libertà viene confusa con la possibilità di fare ciò che si vuole, a spese degli altri.

Cecco, nella sua maschera comica, non vuole rinunciare a nulla. Vuole la donna, la taverna, il dado; e se il denaro non basta, se la fortuna gli è avversa, se il mondo non si piega ai suoi appetiti, allora che bruci tutto.

Nella poesia, questa sproporzione ci fa sorridere. Ecco perché il materialismo dispettoso è una formula che parla anche al nostro tempo. Non descrive semplicemente chi desidera beni materiali, ma chi sembra riconoscere come unico criterio di valore la soddisfazione dei propri desideri.

La politica dovrebbe saper distinguere le ragioni della protesta dalla violenza di chi se ne appropria. Dovrebbe ascoltare chi fatica ad arrivare alla fine del mese e, nello stesso tempo, proteggere chi subisce devastazioni e saccheggi. Perché affrontare le ingiustizie economiche è necessario; trasformarle in una licenza di distruggere non le risolve, e spesso ne produce di nuove.

Cecco Angiolieri non ci offre una morale edificante. Ci consegna qualcosa di più scomodo: il ritratto comico di un uomo che vorrebbe piegare il mondo ai propri appetiti e che, non potendolo fare, fantastica di distruggerlo.

Il problema non è desiderare qualcosa. È credere che il fatto di desiderarla basti a darci il diritto di prenderla.

E allora il poeta senese, con sette secoli di anticipo, ci lascia una domanda che è anche politica: che cosa accade a una società quando ciascuno considera la propria frustrazione una giustificazione sufficiente per calpestare i limiti e i diritti degli altri?

La risposta, purtroppo, non è più soltanto letteraria.

Cecco poteva permettersi di bruciare il mondo con la fantasia. Noi dovremmo almeno evitare di prendere la sua battuta per un programma d'azione.

Siamo ormai posseduti dall’incubo di macchine pensanti, di intelligenze artificiali che distruggono l’umanità. Ma la vera minaccia per l’umanità è la disumanizzazione di giovani che diventano macchine di consumo, che si battono solo per la soddisfazione di piaceri immediati.

Perché una società dove tutti pretendono la taverna, il dado e la donna, dove nessuno riconosce limiti al proprio desiderio, rischia di diventare rapidamente un mondo che brucia per davvero.

Cecco Angiolieri, poeta senese vissuto tra la seconda metà del Duecento e l'inizio del Trecento, è una delle voci più irriverenti della poesia medievale italiana, capace di rovesciare con ironia e provocazione i valori e le convenzioni del suo tempo. Nei sonetti Tre cose solamente mi so' 'n grado e S'i' fosse foco, mette in scena una voce poetica che rivendica i piaceri terreni e fantastica di distruggere il mondo quando la realtà non soddisfa i suoi desideri. A oltre sette secoli di distanza, questi versi ci offrono una lente sorprendentemente attuale per interrogare il rapporto fra desiderio individuale, frustrazione e disprezzo dei limiti che rendono possibile la convivenza civile.

Luca Costa

LUCA COSTA: una voce del pensiero alternativo

La gioventù francese presenta il conto

 Notre jeunesse: La gioventù francese presenta il conto a Macron

***

Da alcune settimane la Francia assiste a una mobilitazione studentesca che sta crescendo rapidamente e che ha ormai superato la dimensione delle proteste locali. Licei e università sono interessati da blocchi, assemblee e cortei, mentre migliaia di studenti sono scesi nelle strade per denunciare le condizioni della scuola pubblica, la mancanza di insegnanti e di personale, il degrado degli istituti, la riforma del liceo e del baccalauréat e, più in generale, l'incertezza che pesa sul loro futuro. La mobilitazione del 6 ottobre ha segnato un ulteriore salto di scala, con centinaia di migliaia di manifestanti.

Come accade ormai quasi sistematicamente nelle grandi mobilitazioni francesi, alle manifestazioni si sono aggiunti episodi di violenza e di saccheggio provocati da gruppi di teppisti estranei alle rivendicazioni degli studenti. Scuole danneggiate, incendi, aggressioni e scontri con la polizia non possono essere giustificati in nome della protesta. Ma altrettanto grave sarebbe confondere questi gruppi con la maggioranza dei giovani che manifestano pacificamente, o considerare normale che una mobilitazione di liceali venga affrontata con dispositivi antisommossa. Gli episodi di violenza commessi dalle forze dell'ordine, alcuni dei quali sono oggetto di indagine, e soprattutto il grave ferimento di un quindicenne durante una manifestazione hanno imposto persino al governo di sospendere l'impiego di alcune granate. Una Repubblica dovrebbe sapere distinguere tra il mantenimento dell'ordine e la trasformazione della propria gioventù in un problema di ordine pubblico.

Ma il significato di queste proteste è molto più profondo delle rivendicazioni immediate. Questi ragazzi stanno portando in piazza, forse senza averne ancora pienamente coscienza, il fallimento di una delle più grandi promesse della Repubblica francese: quella di fare della scuola pubblica lo strumento dell'uguaglianza e dell'ascesa sociale.

Per generazioni, l'école républicaine è stata uno dei grandi strumenti attraverso cui la Francia ha cercato di trasformare l'uguaglianza giuridica in una possibilità concreta di emancipazione. La scuola doveva consentire al figlio dell'operaio e a quello del professionista di incontrarsi davanti allo stesso sapere, con gli stessi professori e secondo le stesse regole. Il suo compito non era semplicemente distribuire diplomi, ma trasmettere conoscenze, formare l'intelligenza e permettere a ciascuno di conquistare, attraverso lo studio, una posizione nella società diversa da quella determinata dalla nascita. È anche per questo che il modello scolastico repubblicano francese ha esercitato un'influenza enorme ben oltre i confini della Francia.

Questa missione è stata progressivamente tradita. La democratizzazione dell'accesso alla scuola è stata confusa con la democratizzazione del sapere e l'uguaglianza delle opportunità con l'uguaglianza statistica dei risultati. Il liceo si è trasformato sempre più in una macchina destinata a portare masse crescenti di adolescenti fino al baccalauréat, mentre le esigenze culturali e intellettuali venivano progressivamente ridimensionate per rendere compatibile il sistema con la sua stessa massificazione. Si è innalzata l'età della scolarità obbligatoria, si è generalizzato l'accesso al liceo, si è moltiplicato il numero dei diplomati, ma troppo spesso senza chiedersi che cosa dovesse realmente sapere un giovane di diciotto anni alla fine del percorso.

Il risultato è una delle contraddizioni più crudeli dell'educazione contemporanea: una scuola che proclama di essere diventata più democratica mentre lascia una parte crescente dei giovani impreparata ad affrontare l'università e il lavoro. Il diploma non garantisce più necessariamente una formazione solida e l'università diventa spesso il luogo in cui si scopre brutalmente ciò che il liceo non ha avuto il coraggio di dire. Nel frattempo la Francia, che ha progressivamente smantellato una parte considerevole della propria base industriale e produttiva, offre a molti di questi giovani un mercato del lavoro nel quale il titolo di studio non si traduce affatto in qualificazione, autonomia e mobilità sociale.

L'errore non appartiene a una sola maggioranza politica. È il prodotto di decenni nei quali, soprattutto dopo il 1968, una certa concezione dell'uguaglianza ha finito per considerare l'esigenza scolastica come sospetta, la selezione come necessariamente ingiusta e la trasmissione di un sapere esigente come una forma di autoritarismo. Ma l'uguaglianza autentica non consiste nel dare a tutti lo stesso diploma; consiste nel dare a tutti gli strumenti intellettuali che permettano loro di costruire la propria vita. E quando la scuola rinuncia all'esigenza, sono soprattutto i figli delle famiglie che non possiedono capitale culturale e risorse economiche sufficienti a pagare il prezzo dell'illusione.

C'è infine un'altra responsabilità dello Stato, forse ancora più profonda. Per anni la scuola francese è stata caricata di una quantità crescente di missioni ideologiche e sociali, dalle grandi campagne di sensibilizzazione alle infinite educazioni trasversali, mentre la sua funzione fondamentale veniva lentamente oscurata. L'istituzione scolastica non deve essere il laboratorio nel quale il potere insegna ai ragazzi quale causa debbano abbracciare; deve fornire loro abbastanza conoscenze, cultura e capacità critica da permettere loro di scegliere autonomamente le proprie idee. Il bene comune non è né l'ecologia, né il wokismo, né l'antirazzismo, né una qualsiasi altra ideologia particolare. Il bene comune di una Repubblica sono loro, i giovani, i ragazzi. E questo è stato dimenticato. Per ragioni ideologiche.

È per questo che Macron sbaglia profondamente se pensa di poter rispondere a questa crisi attraverso la sola logica dell'ordine pubblico. La polizia deve certamente impedire le violenze e proteggere le persone e gli edifici, ma un governo che vede nei propri liceali soprattutto una folla da manganellare ha già perso la propria autorità morale. Non si può pretendere di preparare una nazione al futuro picchiando la generazione che dovrà incarnarlo.

Questi studenti non hanno elaborato una teoria politica coerente della crisi della scuola francese, e sarebbe ridicolo attribuire loro una coscienza che non possiedono ancora. Ma la loro protesta dice qualcosa che la classe dirigente dovrebbe ascoltare: una generazione alla quale è stato promesso che l'istruzione avrebbe garantito emancipazione, dignità e mobilità sociale ora capisce che quella promessa era fasulla. Aria fritta.

La domanda che questi ragazzi pongono alla Repubblica è dunque molto più seria di quella contenuta nei loro slogan. È la domanda sulla quale si giudicherà la Francia dei prossimi decenni: la scuola della repubblica, la più francese delle istituzioni repubblicane, la più sacra, la più importante, ha ancora un senso?

Se la risposta da dare a questi ragazzi, a notre jeunesse come diceva Péguy continuerà a essere una successione di riforme amministrative, diplomi sempre più svalutati, ideologie pedagogiche e manganelli, allora non saranno gli studenti ad aver tradito la scuola repubblicana. Sarà la Repubblica ad avere tradito loro.

Luca Costa

LUCA COSTA: una voce del pensiero alternativo

Guerra e pace

 Ma chi ce lo fa fare?

Dunque, ricapitoliamo. L’Italia non è in guerra. Lo ha detto il ministro degli Esteri. Lo ha ripetuto il ministro della Difesa. Lo rassicurano, presumibilmente, anche le note ufficiali, le formule diplomatiche e tutto quel rassicurante vocabolario da comunicato ministeriale nel quale le guerre diventano «crisi», i combattimenti diventano «operazioni» e i soldati diventano «assetti».

Benissimo.

Peccato che, nel frattempo, ci siano italiani in Arabia Saudita con quattro Eurofighter, un aereo per l’allerta precoce e l’intelligence, radar, sistemi antiaerei e capacità anti-drone. La stessa Difesa italiana descrive la Task Force Air–Arabia come un dispositivo destinato alla sorveglianza e alla difesa dello spazio aereo dei Paesi partner del Golfo. È attiva dalla seconda metà di marzo.

Uno potrebbe allora domandarsi, con una certa ingenuità: se non siamo in guerra, che cosa ci fanno i caccia italiani in Arabia Saudita?

Domanda mal posta, evidentemente.

I caccia non sono lì per fare la guerra. Sono lì per difendere. E difendere, si sa, è tutta un’altra cosa. Anche quando dall’altra parte arrivano missili e droni. Anche quando uno dei nostri Eurofighter viene danneggiato durante un attacco alla base di Ta’if. Anche quando quella base si trova a circa settanta chilometri dalla Mecca e ospita gli aerei sauditi impegnati nel conflitto contro gli Houthi.

Non siamo in guerra, insomma. Siamo soltanto abbastanza vicini alla guerra da farci colpire un aereo.

Il 18 settembre il ministro Crosetto ha confermato che un F-2000 italiano era stato colpito nell’attacco alla base saudita di Ta’if, precisando che nessun militare italiano era rimasto coinvolto. Una buona notizia, naturalmente. Ma anche una di quelle notizie che suggeriscono una domanda assai meno rassicurante: quanto bisogna essere dentro una guerra prima di poter ammettere di esserci entrati?

Forse fino a quando non ci muore nessuno.

Poi c’è il Mar Rosso.

Qui la faccenda diventa ancora più curiosa. La fregata Carlo Bergamini è impegnata nell’operazione europea Aspides e ha già scortato mercantili italiani nel passaggio di Bab el-Mandeb. La Marina italiana presenta la missione per quello che è: protezione del traffico mercantile e sicurezza della navigazione in un’area ad alta complessità.

E fin qui, nulla di strano: proteggere le navi italiane è una funzione perfettamente comprensibile di uno Stato.

Il problema nasce quando si mette tutto insieme.

Da una parte abbiamo la nave italiana che protegge i mercantili nel Mar Rosso. Dall’altra abbiamo gli aerei italiani schierati in Arabia Saudita, nello stesso contesto regionale, mentre gli Houthi combattono contro Riad. Nel mezzo abbiamo una regione attraversata da una guerra che coinvolge Iran, Arabia Saudita, Stati Uniti, Israele e milizie alleate di Teheran.

E noi?

Noi, naturalmente, non siamo in guerra.

Siamo semplicemente presenti con gli aerei.

Con i radar.

Con i missili terra-aria.

Con i sistemi anti-drone.

Con una fregata.

Con circa centinaia di militari.

E con un Eurofighter già danneggiato.

Ma in guerra, no.

Per carità.

Ed è proprio qui che viene fuori la questione più seria sollevata dall’analisi di Gianandrea Gaiani: la trasparenza politica della missione. La Difesa sostiene che il trasferimento di personale e mezzi all’interno della stessa area operativa possa essere effettuato senza una nuova autorizzazione parlamentare; ma il punto controverso è se quello che è stato realizzato in Arabia Saudita costituisca davvero una semplice redislocazione di forze oppure qualcosa di sostanzialmente nuovo. La stessa Difesa descrive infatti la Task Force Air–Arabia come un dispositivo specificamente costituito, a seguito della crisi nel Golfo, per concorrere alla difesa dello spazio aereo di Arabia Saudita, Kuwait e Bahrein.

E qui arriva la domanda che dovrebbe interessare più di tutte le altre: chi ha deciso esattamente che cosa stiamo facendo laggiù?

Perché un conto è evacuare militari italiani da una base diventata pericolosa.

Un altro è prendere quei militari, trasferirli altrove e costruire attorno a loro un dispositivo militare destinato a proteggere lo spazio aereo di Paesi alle prese con un conflitto regionale.

Sono due cose diverse.

E se sono due cose diverse, sarebbe piuttosto bello che il Parlamento e gli italiani potessero discuterne apertamente.

Non perché ogni soldato italiano all'estero debba essere considerato automaticamente un problema. Anzi. Le nostre Forze Armate svolgono missioni internazionali da decenni e la protezione delle rotte commerciali può rispondere a un interesse nazionale evidente.

Ma proprio perché si parla di uomini e donne mandati a migliaia di chilometri da casa, la chiarezza dovrebbe essere la regola, non il lusso.

Perché il problema non è soltanto quello che noi definiamo la missione.

È anche quello che la definiscono gli altri.

E gli Houthi, infatti, hanno posto una domanda piuttosto semplice: se l’Italia non è loro nemica, che cosa ci fanno gli aerei italiani in Arabia Saudita, accanto alle forze saudite che combattono contro di loro?

Possiamo rispondere che siamo lì per difenderci.

Possiamo rispondere che siamo lì per difendere i nostri partner.

Possiamo rispondere che siamo lì per proteggere la navigazione.

Possiamo rispondere che è tutto perfettamente legittimo e conforme alle regole d’ingaggio.

Tutte risposte che possono avere una loro ragione.

Ma c’è una domanda ancora più elementare:

era proprio necessario metterci lì?

Perché questa è la cosa che sfugge nel linguaggio geometrico delle cancellerie, dove ogni problema sembra risolversi spostando una pedina sulla carta geografica.

Un aereo italiano in Arabia Saudita non è una pedina.

È un aereo italiano.

Dentro ci sono italiani.

E se quell’aereo viene colpito, come è già accaduto, improvvisamente la differenza fra «missione difensiva» e «coinvolgimento in una guerra» diventa molto meno interessante per chi si trova dall’altra parte del missile.

Il punto, allora, non è gridare che l’Italia è in guerra. Non lo è, almeno secondo la definizione politica e giuridica che il governo continua a rivendicare.

Il punto è chiedersi quanto sia saggio avvicinarsi progressivamente a una guerra senza volerne assumere il nome, i rischi e soprattutto il dibattito pubblico che dovrebbe accompagnarla.

Perché questa è l’eterna specialità italiana: entrare in una situazione complicata spiegando che non siamo realmente entrati, prendere posizione spiegando che non abbiamo preso posizione, mandare militari spiegando che non stiamo combattendo e poi stupirci quando qualcuno, dall’altra parte, ci considera parte del problema.

E allora, davvero: ma chi ce lo fa fare?

Non è una domanda pacifista.

Non è una domanda filo-saudita, filo-iraniana, filo-americana o filo-Houthi.

È una domanda molto più banale.

È la domanda che dovrebbe farsi qualunque governo prima di mandare uomini e mezzi militari dentro una zona di guerra:

qual è il nostro interesse nazionale concreto, quali sono i nostri obiettivi, quali sono i nostri rischi e, soprattutto, fino a dove siamo disposti ad arrivare se la situazione peggiora?

Perché il vero pericolo non è soltanto entrare in guerra.

È entrare in una guerra senza essersi accorti di esserci entrati.

Luca Costa

LUCA COSTA: una voce del pensiero alternativo

Tu chiamale, se vuoi... elezioni

 Tu chiamale, se vuoi… elezioni

Dividendi elettorali, la nuova moda dalla più grande democrazia del mondo

***

«Tu chiamale, se vuoi, emozioni», cantava Lucio Battisti. Ma erano altri tempi. Oggi, negli Stati Uniti d’America, potremmo più prosaicamente chiamarle elezioni. Oppure, se preferiamo attenerci al nuovo vocabolario della democrazia occidentale, potremmo chiamarle promozioni commerciali.

Donald Trump, infatti, ha appena inventato una formula elettorale di rara semplicità: votate per noi (Repubblicani) e avrete 5.000 dollari (se vinciamo). Non metaforicamente. Non sotto forma di riforma fiscale, investimento pubblico, abbassamento delle tasse o miracolosa crescita del PIL. Cinquemila dollari. Un assegno. Un dividendo. Il «Trump dividend», come lo ha battezzato lui stesso (e chi se no?).

La condizione è altrettanto semplice: i repubblicani devono conservare il controllo della Camera e del Senato. «Se i repubblicani vincono, voi vincete con noi e ricevete 5.000 dollari», ha spiegato il presidente.

È difficile immaginare una definizione più limpida del concetto di democrazia come programma fedeltà.

Avete presente quelle carte del supermercato? Fate la spesa, accumulate punti e, dopo un certo numero di acquisti, ricevete un premio. Ecco: la democrazia americana entra definitivamente nella sua fase supermercato. Non più «We the People», ma «Buy one Congress, get $5,000».

Naturalmente qualcuno potrebbe osservare che manca un piccolo dettaglio: i soldi. Trump non ha spiegato precisamente da dove dovrebbero arrivare. Il conto, secondo le prime stime, potrebbe superare i mille miliardi di dollari.

Ma è un dettaglio. In fondo, che importanza può avere l'origine del denaro quando si dispone della stampante della valuta di riserva mondiale e soprattutto di una fantasia politica sufficientemente grande?

E poi, sia chiaro, non si tratta di comprare voti. Assolutamente no. Si tratta di un «dividendo». Una parola molto più elegante. Il cittadino non è più un elettore che esercita liberamente la propria sovranità: è un azionista. E il presidente non è più semplicemente il capo dell'esecutivo: è il CEO che annuncia agli azionisti la distribuzione degli utili, possibilmente qualche settimana prima dell'assemblea.

Del resto, perché fermarsi ai 5.000 dollari?

Si potrebbe promettere una Tesla a chi vota repubblicano. Un buono benzina. Due settimane di assicurazione sanitaria. Un biglietto per Disneyland. Un barbecue. Oppure, per i più patriottici, una confezione famiglia di hot dog con bandierina americana inclusa.

La logica è perfetta: più grande è la promessa, più grande sarà la libertà.

E qui si arriva al punto veramente interessante.

Perché gli Stati Uniti non sono semplicemente un paese fra gli altri. Sono il paese che da decenni ama presentarsi come il custode della democrazia liberale, il difensore dell'Occidente, il garante dell'ordine internazionale, il faro della libertà politica. Sono gli alleati che noi europei siamo invitati a seguire quando il mondo diventa pericoloso, quelli che ci ricordano continuamente quanto siano fragili le nostre democrazie e quanto sia necessario difenderle.

E allora sorge spontanea una domanda, forse ingenua: è davvero questa la più grande democrazia del mondo?

Una democrazia nella quale il presidente promette pubblicamente un assegno di 5.000 dollari se il suo partito conserverà il potere nel Congresso?

La politica diventa una televendita permanente. Il programma politico diventa una lista di promesse. Il candidato diventa il prodotto. L'elettore diventa il consumatore. E la scheda elettorale, alla fine, assomiglia terribilmente al coupon dello sconto.

Naturalmente, ci sarà sempre qualcuno per spiegarci che non bisogna essere «anti-americani». Ma non è questione di essere anti-americani. È semplicemente voglia di porsi degli interrogativi, di farsi e di fare domande: è davvero questa la civiltà alla quale vogliamo assomigliare? Sono davvero questi i nostri valori? Il nostro destino?

Perché se il destino dell'Occidente consiste nel convincere i propri cittadini che la libertà vale 5.000 dollari, allora forse il problema non è più soltanto Donald Trump.

Forse il problema è che abbiamo cominciato a confondere la democrazia con gli altri beni di consumo. Allora presto saranno guai...

E, per una volta, Battisti ci perdonerà se correggiamo il ritornello.

Capire tu non puoi. Tu chiamale, se vuoi… elezioni.

Luca Costa

LUCA COSTA: una voce del pensiero alternativo

Ha stato Putin!

 HA STATO PUTIN!

L'insostenibile leggerezza delle sconfitte (in serie) dei partiti tradizionali commentata dai media

***

Eccolo, puntuale come la cavalleria sovietica: Putin. L’AfD trionfa in Germania? Ha stato Putin. La destra cresce? Putin. Gli elettori smettono di votare come vorrebbero i giornali, i commentatori, i commissari europei e qualche raffinato salotto progressista? Sempre lui. Dev’essere un uomo formidabile, Vladimir Putin: riesce a manipolare milioni di tedeschi, francesi, italiani, americani, olandesi, austriaci, ungheresi e chissà quanti altri, evidentemente senza mai dormire. Altro che zar: Putin è ormai diventato il capro espiatorio universale dell’incompetenza occidentale.

Adesso, naturalmente, bisogna parlare di nazismo. È obbligatorio. Un partito che prende una quantità enorme di voti deve necessariamente essere spiegato con Hitler, il Terzo Reich e l’ombra nera che incombe sulla Germania. Se poi non basta, si aggiunge l’ingerenza russa. È una formula semplice, elegante, rassicurante: il popolo non ha votato male perché è arrabbiato; ha votato male perché è stato manipolato. Così la coscienza è salva e nessuno deve porsi domande.

Per esempio: perché?

Perché un cittadino dovrebbe affidarsi ancora ai partiti tradizionali? Perché dovrebbe ascoltare il signor Merz, Ursula von der Leyen o l’ennesimo leader europeo quando il prezzo dell’energia divora famiglie e imprese, quando l’industria tedesca perde competitività, quando il costo delle scelte energetiche ideologiche viene scaricato sulle bollette e quando interi pezzi della classe media hanno la sensazione molto concreta che qualcuno, nei palazzi del potere, viva in un altro pianeta?

Il cittadino vede una cosa semplicissima: paga.

Paga il diesel, paga l’elettricità, paga la casa, paga le tasse, paga l’inflazione, paga le conseguenze delle crisi e, quando protesta, gli viene spiegato che deve essere più europeo, più verde, più inclusivo, più resiliente. Una volta gli si diceva semplicemente di tirare la cinghia. Oggi gli si chiede di farlo in nome della transizione ecologica, della geopolitica, della sostenibilità e della superiorità morale.

E quando finalmente prende una scheda elettorale e manda un sonoro vaffanculo all’establishment, ecco che arriva l’esperto televisivo: attenzione, è Putin!

È naturalmente possibile che la Russia cerchi di influenzare le opinioni pubbliche occidentali. È possibile, persino probabile, perché lo fanno tutti gli Stati che possono farlo. Ma c’è una differenza enorme fra riconoscere un’ingerenza straniera e trasformarla nella spiegazione universale di ogni terremoto elettorale. Se metà di una regione vota contro il sistema, forse prima di cercare l’agente segreto del Cremlino conviene controllare se, per caso, il problema non sia il sistema stesso.

Perché la gente non vive nei talk show.

La gente vive nelle città, nelle periferie, nei paesi. Vede le proprie strade cambiare. Vede l’immigrazione, la criminalità, le aggressioni, il degrado di certi quartieri. Vuole sicurezza e pretende dallo Stato una cosa scandalosamente antiquata: che lo Stato faccia lo Stato. E quando questa domanda viene liquidata come xenofobia, populismo o nostalgia autoritaria, prima o poi qualcuno si presenta alle elezioni e raccoglie quella rabbia.

Poi i partiti tradizionali perdono e scoprono improvvisamente che il popolo è diventato fascista.

Meraviglioso.

È un meccanismo psicologico straordinario: finché votano noi, sono cittadini consapevoli. Quando votano altri, diventano vittime della propaganda russa.

Ma forse c’è una spiegazione molto meno sofisticata. Forse questi partiti hanno semplicemente smesso di stare tra la gente. Forse hanno perso quel misterioso strumento che un tempo permetteva alla politica di capire l’umore di una società prima che arrivasse il terremoto. Forse hanno confuso il consenso con i sondaggi, il popolo con Twitter e la realtà con le proprie conferenze stampa.

E qui viene in mente un vecchio episodio attribuito a Luchino Visconti e Vittorio De Sica. Visconti, parlando della crisi del cinema italiano, avrebbe osservato che non si facevano più i capolavori di un tempo, che non si riusciva più a raccontare la società e ci si rifugiava sempre più spesso nei grandi romanzi della letteratura. De Sica gli avrebbe risposto, più o meno: è normale; da quando siamo diventati ricchi non stiamo più in mezzo alla gente, abbiamo perso il polso della società.

Ecco.

Altro che Putin.

Forse Ursula, Merz, Macron e compagnia dovrebbero rileggersi De Sica. Dovrebbero uscire dai palazzi, dalle auto blu, dai vertici, dai salotti, dalle università, dalle conferenze e dalle redazioni amiche. Dovrebbero andare a parlare con quello che paga 2,40 euro il litro di diesel, con l’imprenditore che guarda la bolletta dell’elettricità, con la famiglia che non si sente più sicura per strada, con l’operaio che teme di perdere il posto.

Perché quando la politica perde il polso della società, arriva sempre qualcuno che glielo misura con le elezioni.

E a quel punto, naturalmente, ha stato Putin.

Luca Costa

LUCA COSTA: una voce del pensiero alternativo

La véritable ode à la Providence

 La véritable ode à la Providence:

Dumas et Manzoni, qui a fait mouche ?

***

Alessandro Manzoni publie Les Fiancés (I promessi sposi) dans sa version définitive entre 1840 et 1842, après une longue élaboration commencée dans les années 1820, époque où la littérature italienne commence à s'interroger sur le rapport entre l'individu, l'histoire et la société. Situé dans la Lombardie du XVIIe siècle sous domination espagnole, le roman raconte les péripéties de Renzo et Lucia sur fond de famines, de guerres, d'abus et d'épidémies. Pour Manzoni, catholique profondément engagé dans la compréhension du rapport entre foi et histoire à travers la littérature, ce monde dominé par l'injustice n'est pourtant pas dépourvu de sens : dans le désordre des événements humains, il cherche la présence et la force mystérieuse de la Providence.

Alexandre Dumas publie Le Comte de Monte-Cristo en feuilleton dans le Journal des Débats politiques et littéraires, quotidien libéral-orléaniste, entre 1844 et 1846, en plein cœur de la grande époque du roman-feuilleton français, et construit l'une des machines narratives les plus célèbres du XIXe siècle. L'histoire de la vengeance d'Edmond Dantès se déroule sur fond de la France tourmentée de la Restauration. Dumas, écrivain populaire et prodigieusement prolifique, semble évoluer dans un univers très éloigné de celui, moral et religieux, de Manzoni ; pourtant, c'est précisément l'histoire d'Edmond Dantès qui finit par poser une question étonnamment proche de celle des Fiancés : jusqu'à quel point l'homme peut-il interpréter les événements de sa propre vie comme l'œuvre de la Providence, et surtout, en quoi pouvons-nous réellement espérer lorsque tout en nous et autour de nous semble s'effondrer ?

Commençons par réfléchir à partir des Fiancés. Renzo et Lucia (les fiancés) sont séparés, persécutés, emportés par la guerre, la famine et la peste, mais à la fin ils se retrouvent, se marient, ont des enfants et réussissent à se bâtir une vie sereine ; Don Rodrigo meurt, l'Innommé se convertit, le père Cristoforo croise à nouveau la route des protagonistes et, après tant de souffrances, l'intrigue se réorganise en un ordre, en une harmonie qui paraît d'autant plus rassurante que le chaos précédent avait été dramatique. Tout est bien qui finit bien.

La lecture traditionnelle (celle du lycée) nous invite alors à voir dans cette recomposition l'œuvre de la Providence, presque comme si l'histoire de Renzo et Lucia était le récit d'un principe théologique cher à Manzoni : les hommes peuvent s'égarer, souffrir et même sembler vaincus, mais une main invisible conduit les événements vers un bien qui, à la fin, triomphe.

Pourtant, c'est précisément cette évidence qui nous met la puce à l'oreille, car si nous essayons un instant de nous soustraire à la formule scolaire pour prendre au sérieux le sens théologique du mot « Providence », nous devons nous demander ce qui distingue réellement la providence manzonienne d'une simple fin heureuse. Un happy end, en effet, n'est rien d'autre qu'une conclusion où les tensions accumulées au cours de l'histoire trouvent enfin leur résolution, où tout ce qui était brisé se recompose. Et c'est exactement le cas des Fiancés : les amants se réunissent, le méchant est puni, la douleur trouve une compensation et le lecteur peut fermer le livre avec la certitude rassurante qu'après avoir été bouleversé, le monde a retrouvé un juste équilibre.

La Providence chrétienne devrait être quelque chose de bien plus complexe, car Dieu ne promet nullement que tout (ou quoi que ce soit) dans cette vie se terminera selon nos désirs, ni que le juste sera nécessairement récompensé et le méchant puni, parce que le sens ultime de l'existence ne coïncide pas avec ce qui arrive à l'homme dans le bref intervalle de notre vie terrestre. Si cette distinction est correcte, alors le mariage de Renzo et Lucia n'est en rien l'expression de la Providence : c'est plutôt le signe d'un choix narratif de Manzoni.

Certes, direz-vous, la Providence dans Les Fiancés ne protège nullement les protagonistes du mal. Lucia est enlevée, Renzo risque d'être emporté par la violence politique et populaire, la famine s'invite dans les foyers, la guerre ravage le territoire et la peste traverse Milan et la Lombardie sans épargner ni l'innocence ni l'enfance. Manzoni, bien sûr, n'est pas naïf et ne soutient jamais que ceux qui croient en Dieu sont immunisés contre la souffrance ; au contraire, l'un des traits les plus profonds de son roman consiste précisément à montrer que la foi n'est pas une assurance contre la douleur.

La peste devient le test décisif, car face à la mort de masse, il devient impossible de maintenir une conception élémentaire de la Providence comme un système par lequel Dieu distribue aux hommes ce qu'ils méritent. La peste ne frappe pas seulement les méchants, elle n'épargne pas les innocents ; elle n'élimine pas seulement ceux qui ont exercé le pouvoir avec violence, mais aussi ceux qui n'ont eu aucune possibilité de se défendre ; et surtout, elle emporte des jeunes et des enfants qui n'avons même pas eu le temps de transformer leur vie en une histoire morale achevée.

Prenons la figure de Cecilia, qui est presque insoutenable, car devant cette petite fille morte de peste, tout se décompose. Cecilia n'est pas un personnage qui doit recevoir une leçon, ce n'est pas une pécheresse qu'il faut ramener sur le droit chemin, ce n'est pas un Renzo ou une Lucia qui peuvent traverser une épreuve et en sortir de l'autre côté ; c'est une petite fille qui meurt, et sa mort n'est compensée par rien. Son histoire nous rappelle qu'aux côtés des rares personnages que le roman suit jusqu'à la fin, il existe une masse innombrable d'hommes et de femmes qui ne reçoivent aucune compensation, aucune seconde chance, aucune récompense visible. Que devient-il alors de tous les enfants morts de la peste ? Que deviennent les victimes des brimades des puissants qui n'ont jamais obtenu justice ? Que deviennent ceux qui ont perdu leur maison, leur famille, leur santé ou leur vie sans que l'histoire ne leur accorde le moindre dédommagement ? Pourquoi la Providence se manifeste-t-elle si clairement dans l'histoire de Renzo et Lucia tout en ignorant brutalement tant d'autres personnes ? Manzoni ne nous offre pas grand-chose pour répondre à cette problématique.

Cela doit nous faire comprendre que la question de la Providence ne doit pas être banalisée : le bonheur terrestre n'est pas le critère ultime de l'existence, car le salut ne coïncide pas avec le succès, la mort ne constitue pas nécessairement la fin, et le rapport entre Dieu et l'homme ne peut se mesurer à l'aune de la distribution des bonheurs et des malheurs. Dans cette perspective, même la victime qui ne reçoit pas justice sur terre est fille de la Providence, car l'histoire terrestre n'épuise pas l'histoire de chaque homme ni celle de l'humanité.

Précisément cette Providence, si on la prend au sérieux, rend encore plus difficile de comprendre pourquoi le roman de Manzoni doit nous offrir une conclusion si rassurante. Si la Providence ne signifie pas que la vie terrestre finira bien, si le mariage, la prospérité et la sécurité ne sont pas le critère par lequel Dieu manifeste sa faveur, alors pourquoi Renzo et Lucia doivent-ils accéder à tout cela ? Pourquoi le roman a-t-il besoin de leur restituer ce qu'ils désiraient ? Ne risque-t-on pas ainsi de confondre la véritable Providence chrétienne avec les formes classiques du happy end littéraire ?

La question ne se veut ni sacrilège ni provocatrice, mais c'est précisément ici que la distinction entre théologie et narration devient intéressante : si la Providence n'a pas besoin d'une fin heureuse, alors pourquoi Les Fiancés en avaient-ils besoin ?

Le mariage est la forme par laquelle le romancier rend visible, sur le plan narratif, la possibilité que le bien puisse émerger des péripéties du mal, mais il ne constitue pas une démonstration de la Providence elle-même. Si Renzo était resté pauvre et seul, si Lucia n'avait jamais réussi à l'épouser, si tous deux étaient morts pendant la peste, la théologie de la Providence n'en aurait pas été affaiblie pour autant ; il y aurait simplement manqué la fin heureuse. Et c'est peut-être là précisément que notre habitude de lire Manzoni sur un mode édifiant risque de confondre deux choses qu'il serait plus intéressant de garder séparées : la foi en la Providence et le besoin humain de voir les fractures narratives se refermer.

Il est significatif, de surcroît, que les moments où la Providence apparaît de manière la plus authentiquement religieuse dans le roman se manifestent lorsqu'il n'existe encore aucune garantie d'une issue heureuse. Lorsque Lucia, prisonnière de l'Innommé, s'en remet à Dieu sans savoir si elle sortira vivante de cette situation, elle ne possède aucune des assurances que le final nous offrira. Elle ne sait pas si elle retournera auprès de Renzo, elle ne connaît pas le destin de sa vie, elle ignore si la souffrance qu'elle traverse sera un jour récompensée ; elle peut seulement s'en remettre à quelque chose qu'elle ne contrôle pas et dont elle ignore l'issue. À cet instant, la Providence ne coïncide pas avec la certitude que « tout finira par aller bien », car Lucia ne sait absolument pas si tout ira bien ; elle coïncide avec la possibilité de continuer à croire même lorsque l'issue demeure cachée. Et c'est peut-être dans ce chapitre que nous trouvons la forme la plus authentique de la foi chrétienne.

Nous devons donc reconnaître que ce n'est pas la fin des Fiancés qui fait de l'œuvre une ode à la Providence ; au contraire, c'est précisément cette fin qui risque de brouiller et de mélanger tout ce qui avait été écrit de bon auparavant !

C'est à partir de là que la confrontation avec Dumas devient étonnamment féconde, car Le Comte de Monte-Cristo, roman que personne ne présenterait comme une œuvre sur la Providence (ni au sens manzonien du terme, ni en termes proprement catholiques), semble proposer une conception de cette même idée beaucoup plus profonde et, de ce fait, peut-être plus proche de la structure réelle de l'existence. Dumas ne construit pas un univers où toutes les choses rentrent dans l'ordre ; au contraire, son roman progresse à travers une série de destructions irréversibles, et son protagoniste découvre progressivement qu'aucune intelligence, richesse ou puissance ne peut restituer ce que la violence a détruit. Aucune qualité (morale, physique, intellectuelle, matérielle) acquise par Dantès n'est en mesure de le rendre tout-puissant, invincible ou insensible.

Edmond Dantès ne verra jamais sa vie lui être rendue telle qu'elle lui a été horriblement volée. Il peut s'échapper de la prison du château d'If, il peut devenir le comte de Monte-Cristo (grâce à l'abbé Faria), il peut accumuler une fortune immense, revêtir différentes identités, planifier avec une précision presque surhumaine sa vengeance et finalement détruire ceux qui l'ont trahi ; c'est un monstre de culture et d'intelligence, mais il ne peut rendre à lui-même la vie qui s'offrait à lui avant d'être jeté au cachot. Il ne peut ressusciter son père, il ne peut effacer sa propre transformation, il ne peut redevenir le jeune marin naïf qu'il était et, par-dessus tout, il ne peut simplement épouser Mercédès comme si le temps n'avait pas passé. Mercédès a eu une vie pendant son absence, elle a connu la douleur, elle a eu un enfant, elle a fait des choix ; Edmond, entre-temps, est devenu quelqu'un d'autre. Un autre homme. Le comte de Monte-Cristo est davantage une réincarnation de l'abbé Faria lui-même, le prolongement de l'humaniste italien rencontré en prison, plutôt qu'un simple Edmond vieilli et mûri. L'Edmond tel qu'il était entré en cellule est mort. Le couple formé par Edmond et Mercédès n'est plus possible. Leur amour appartient à un passé qui n'existe plus, et aucune vengeance ne peut le rendre à nouveau possible.

C'est là l'un des aspects les plus profonds du roman de Dumas, car cela signifie que la justice ne coïncide ni avec la restitution ni avec la récompense. Edmond peut punir ceux qui l'ont ruiné, mais il ne peut récupérer ce qu'il a perdu ; il peut détruire les responsables de son passé, mais il ne peut effacer le passé lui-même. Il pourrait piétiner la douleur de Mercédès, mais il choisit de lui épargner au moins la perte de son fils, un fils issu d'un faux amour avec un faux homme. Il choisit de lui laisser ce fils qu'Edmond aurait dû et voulu avoir avec elle.

Le monde qui subsiste après sa vengeance n'aurait pas existé si Edmond n'avait pas été emprisonné, et c'est précisément pourquoi l'ouragan de la vengeance n'a pas la forme rassurante du retour à l'ordre brisé.

Les autres personnages subissent également cette loi de l'irréversibilité. Fernand meurt, Villefort est anéanti, Caderousse succombe, Danglars est humilié. Certes, Maximilien peut recommencer, mais recommencer ne signifie pas revenir en arrière ; Haydée peut être libérée, mais la liberté ne coïncide pas avec la restitution du royaume qu'elle a perdu. Son passé n'est pas effacé, son père ne revient pas, le monde qui aurait dû être le sien ne lui est pas rendu en guise de prix pour sa souffrance.

Il reste la liberté, et c'est peut-être bien là le point crucial. Car Haydée et Edmond qui s'en vont représentent une possibilité très différente de celle du happy end traditionnel : ils obtiennent la liberté, la perspective d'avoir un avenir. C'est une compensation en apparence plus modeste, si on la mesure à l'aune de la logique narrative du « ils vécurent heureux et eurent beaucoup d'enfants », mais c'est aussi une possibilité beaucoup plus proche de la réalité, où la vie consiste à recommencer une nouvelle aventure. Dumas n'a pas besoin de faire semblant que le monde est juste ; il lui suffit de montrer que, au cœur d'un monde irrémédiablement blessé, quelqu'un peut encore espérer.

Et c'est précisément ici que l'on comprend la différence fondamentale entre la Providence entendue comme recomposition et celle que nous pourrions lire dans Le Comte de Monte-Cristo comme ouverture : foi et espérance.

Dumas ne dit pas que les bons seront heureux ; il nous montre au contraire un monde où certains sont punis, où d'autres meurent, où certains sont sauvés, où d'autres doivent repartir de zéro et où d'aucuns restent marqués par des blessures qu'aucune conclusion narrative ne peut effacer. Le puzzle demeure inachevé, non par faiblesse de sa construction, mais parce que cette inachèvement constitue précisément ce que Dumas veut transmettre au lecteur : la sensation que la vie n'est pas un problème mathématique dont nous possédons la clé de résolution. La vie n'est pas entièrement entre nos mains, à la disposition de nos désirs, de nos rêves, de notre pouvoir, de nos algorithmes. La vie est entre les mains de la Providence. De Dieu.

Il est dès lors significatif que la dernière formule du Comte de Monte-Cristo soit « attendre et espérer », car ces mots acquièrent un poids d'autant plus grand lorsqu'on les compare au happy end manzoniens. Cet espérer ne vient pas d'espoir (le désir), mais du plus profond espérance (l'espérance ultime, l'espérance en quelque chose de plus grand, qui vient de Dieu, avec Dieu). Un terme lié à la foi, car la foi et la providence ne sauraient être dissociées. « Attendre et espérer », c'est avoir la foi.

« Attendre et espérer » ne signifie pas « attends, tout finira par s'arranger » comme dans Les Fiancés ; cela signifie que l'homme doit continuer à vivre avec la foi en Dieu même s'il ne connaît pas l'issue finale de sa partie terrestre. La foi et la véritable espérance naissent lorsque nous n'avons aucune certitude, lorsque l'avenir n'est pas encore écrit sous nos yeux et que nous devons continuer à avancer sans posséder la garantie que le chemin nous conduira là où nous le désirons.

En ce sens, Le Comte de Monte-Cristo engendre une forme de religiosité narrative aussi involontaire que puissante, car elle contraint le protagoniste à découvrir une vérité que l'homme religieux devrait toujours porter avec lui : la Providence n'est pas Edmond sortant de prison pour vaincre le mal. Edmond peut croire qu'il a été sauvé pour devenir l'instrument de la justice divine, mais c'est précisément cette conviction qui risque de le transformer en un homme qui prétend connaître et accomplir un dessein supérieur et administrer personnellement la justice divine. La mort du petit Édouard et les larmes d'une Mercédès implorant à ses pieds brisent cette illusion, car elles introduisent dans le projet de vengeance d'Edmond Dantès une variable qui ne peut être justifiée par la simple logique du châtiment. Edmond découvre alors que l'homme peut agir, qu'il peut combattre l'injustice, libérer et même se venger, mais qu'il ne peut prétendre incarner le point de vue de Dieu pour jouer au comptable du bien et du mal.

C'est une découverte qui rapproche peut-être Dumas de Manzoni, mais seulement après avoir emprunté des chemins très différents. Tous deux savent que l'homme n'est pas maître du sens ultime de son existence ; tous deux mettent en scène des personnages qui doivent se confronter à une réalité qui dépasse leur capacité de compréhension ; tous deux montrent que le mal peut être transformé en autre chose qu'une simple défaite. Mais si Manzoni, à la fin, éprouve le besoin de nous montrer le bonheur de Renzo et Lucia comme dans le plus classique des films américains, Dumas a le courage de laisser son univers narratif partiellement en suspens, et donc toujours entre les mains de Dieu. Manzoni nous permet de voir la maison où les protagonistes peuvent enfin s'établir ; Dumas nous laisse plutôt face à un navire qui s'éloigne, emportant avec lui un homme et une femme en partie vaincus, en partie victorieux, qui n'ont pas obtenu tout ce à quoi ils aspiraient initialement, mais qui conservent encore la possibilité et l'envie de vivre, d'aimer et d'espérer.

Et c'est peut-être précisément cette différence qui rend la comparaison si captivante. Le happy end manzonien est consolateur parce qu'il réalise une espérance qui, dans la vie réelle, ne possède aucune certitude ; Dumas, en revanche, préserve jusqu'au bout une zone d'ombre où nous ignorons ce qui va advenir, et c'est cette incertitude même qui confère son authenticité à l'espérance que le roman nous livre. La Providence, qui est tout autre chose que la chance, ne devrait pas garantir que l'homme recevra sur terre ce qu'il désire, car une telle promesse transformerait Dieu en une sorte de PDG de notre bonheur et de nos (illusoires) mérites ; elle devrait plutôt laisser ouverte la possibilité que le sens de l'existence excède ce que nous pouvons expérimenter et vérifier dans le court laps de notre histoire terrestre.

Dès lors, le véritable roman de la Providence n'est pas celui où la Providence a tout arrangé, mais celui où l'homme apprend à vivre sans exiger que tout soit arrangé. Non pas parce que Manzoni a eu tort de raconter le mariage de Renzo et Lucia, ni même parce que la fin de Monte-Cristo constituerait une théologie plus rigoureuse que celle des Fiancés, mais parce que la provocation de Dumas nous force à distinguer l'Espérance de l'espérance, et la Providence de la récompense. Une Providence qui chercherait à consoler chaque vie sur terre ressemblerait par trop à un narrateur incapable de supporter de laisser une intrigue irrésolue ; une Providence authentiquement religieuse, en revanche, doit pouvoir cohabiter avec l'enfant qui meurt, avec l'innocent assassiné qui n'est pas vengé, avec l'amour volé qui ne revient pas, avec le royaume perdu qui ne se restitue point, avec la jeunesse trahie que l'on ne peut récupérer. Sinon, quelle foi est-ce là ?

À ce stade, la question initiale peut être inversée : qu'est-ce qui distingue véritablement la Providence de la fin heureuse ? Peut-être précisément le fait que le happy end veut boucler l'histoire, tandis que la Providence l'ouvre au-delà de ce que nous pouvons voir. La fin heureuse nous dit que le puzzle est complété ; la Providence nous demande d'accepter qu'il nous manquera toujours une pièce dans cette vie. La première satisfait notre besoin d'ordre, la seconde met notre foi à l'épreuve. C'est une différence qui concerne non seulement la littérature, mais notre conception même de l'existence : si nous croyons en la Providence divine uniquement parce qu'à la fin Renzo épouse Lucia, alors nous cherchons peut-être dans le christianisme les mêmes caresses bourgeoises et réconfortantes que nous cherchons dans les illusions littéraires les plus raffinées ; si, en revanche, nous parvenons à concevoir une Providence agissant même lorsque Cecilia meurt, lorsque Mercédès n'attend pas Edmond et lorsque Haydée est réduite en esclavage, alors nous nous approchons de quelque chose de bien plus ardu et, peut-être, bien plus proche de la foi.

C'est pourquoi, entre Manzoni et Dumas, la question « qui a fait mouche ? » ne peut être résolue en choisissant simplement le roman le plus « orthodoxe » ou l'auteur le plus clérical. Manzoni a certes écrit le grand roman national de la Providence en tant qu'interprétation chrétienne de l'histoire, et il serait injuste de nier la profondeur de son chef-d'œuvre ; Dumas, quant à lui, a écrit, peut-être sans le vouloir, un roman où la Providence peut se lire comme le renoncement de l'homme à sa prétention de contrôler la signification totale des événements et comme une foi véritable en quelque chose de plus grand.

C'est peut-être précisément pour cela que, personnellement, je me reconnais davantage dans le navire en haute mer d'Edmond et d'Haydée que dans la maisonnette dotée de son potager de Renzo et Lucia. C'est peut-être dans ce final magique du Comte de Monte-Cristo que la littérature rencontre la religion sous sa forme la plus magistrale : non pas parce qu'il nous promet que tout finira bien selon nos critères, mais parce qu'il nous rappelle que le monde n'est pas encore achevé, que le passé ne peut être réécrit et que l'avenir, précisément parce que nous ignorons ce qu'il nous réserve, demeure entre les mains de Dieu.

Luca Costa

----------------

Ce texte a été traduit de l'italien vers le français par Google Gemini en 2026.