La gioventù francese presenta il conto

 Notre jeunesse: La gioventù francese presenta il conto a Macron

***

Da alcune settimane la Francia assiste a una mobilitazione studentesca che sta crescendo rapidamente e che ha ormai superato la dimensione delle proteste locali. Licei e università sono interessati da blocchi, assemblee e cortei, mentre migliaia di studenti sono scesi nelle strade per denunciare le condizioni della scuola pubblica, la mancanza di insegnanti e di personale, il degrado degli istituti, la riforma del liceo e del baccalauréat e, più in generale, l'incertezza che pesa sul loro futuro. La mobilitazione del 6 ottobre ha segnato un ulteriore salto di scala, con centinaia di migliaia di manifestanti.

Come accade ormai quasi sistematicamente nelle grandi mobilitazioni francesi, alle manifestazioni si sono aggiunti episodi di violenza e di saccheggio provocati da gruppi di teppisti estranei alle rivendicazioni degli studenti. Scuole danneggiate, incendi, aggressioni e scontri con la polizia non possono essere giustificati in nome della protesta. Ma altrettanto grave sarebbe confondere questi gruppi con la maggioranza dei giovani che manifestano pacificamente, o considerare normale che una mobilitazione di liceali venga affrontata con dispositivi antisommossa. Gli episodi di violenza commessi dalle forze dell'ordine, alcuni dei quali sono oggetto di indagine, e soprattutto il grave ferimento di un quindicenne durante una manifestazione hanno imposto persino al governo di sospendere l'impiego di alcune granate. Una Repubblica dovrebbe sapere distinguere tra il mantenimento dell'ordine e la trasformazione della propria gioventù in un problema di ordine pubblico.

Ma il significato di queste proteste è molto più profondo delle rivendicazioni immediate. Questi ragazzi stanno portando in piazza, forse senza averne ancora pienamente coscienza, il fallimento di una delle più grandi promesse della Repubblica francese: quella di fare della scuola pubblica lo strumento dell'uguaglianza e dell'ascesa sociale.

Per generazioni, l'école républicaine è stata uno dei grandi strumenti attraverso cui la Francia ha cercato di trasformare l'uguaglianza giuridica in una possibilità concreta di emancipazione. La scuola doveva consentire al figlio dell'operaio e a quello del professionista di incontrarsi davanti allo stesso sapere, con gli stessi professori e secondo le stesse regole. Il suo compito non era semplicemente distribuire diplomi, ma trasmettere conoscenze, formare l'intelligenza e permettere a ciascuno di conquistare, attraverso lo studio, una posizione nella società diversa da quella determinata dalla nascita. È anche per questo che il modello scolastico repubblicano francese ha esercitato un'influenza enorme ben oltre i confini della Francia.

Questa missione è stata progressivamente tradita. La democratizzazione dell'accesso alla scuola è stata confusa con la democratizzazione del sapere e l'uguaglianza delle opportunità con l'uguaglianza statistica dei risultati. Il liceo si è trasformato sempre più in una macchina destinata a portare masse crescenti di adolescenti fino al baccalauréat, mentre le esigenze culturali e intellettuali venivano progressivamente ridimensionate per rendere compatibile il sistema con la sua stessa massificazione. Si è innalzata l'età della scolarità obbligatoria, si è generalizzato l'accesso al liceo, si è moltiplicato il numero dei diplomati, ma troppo spesso senza chiedersi che cosa dovesse realmente sapere un giovane di diciotto anni alla fine del percorso.

Il risultato è una delle contraddizioni più crudeli dell'educazione contemporanea: una scuola che proclama di essere diventata più democratica mentre lascia una parte crescente dei giovani impreparata ad affrontare l'università e il lavoro. Il diploma non garantisce più necessariamente una formazione solida e l'università diventa spesso il luogo in cui si scopre brutalmente ciò che il liceo non ha avuto il coraggio di dire. Nel frattempo la Francia, che ha progressivamente smantellato una parte considerevole della propria base industriale e produttiva, offre a molti di questi giovani un mercato del lavoro nel quale il titolo di studio non si traduce affatto in qualificazione, autonomia e mobilità sociale.

L'errore non appartiene a una sola maggioranza politica. È il prodotto di decenni nei quali, soprattutto dopo il 1968, una certa concezione dell'uguaglianza ha finito per considerare l'esigenza scolastica come sospetta, la selezione come necessariamente ingiusta e la trasmissione di un sapere esigente come una forma di autoritarismo. Ma l'uguaglianza autentica non consiste nel dare a tutti lo stesso diploma; consiste nel dare a tutti gli strumenti intellettuali che permettano loro di costruire la propria vita. E quando la scuola rinuncia all'esigenza, sono soprattutto i figli delle famiglie che non possiedono capitale culturale e risorse economiche sufficienti a pagare il prezzo dell'illusione.

C'è infine un'altra responsabilità dello Stato, forse ancora più profonda. Per anni la scuola francese è stata caricata di una quantità crescente di missioni ideologiche e sociali, dalle grandi campagne di sensibilizzazione alle infinite educazioni trasversali, mentre la sua funzione fondamentale veniva lentamente oscurata. L'istituzione scolastica non deve essere il laboratorio nel quale il potere insegna ai ragazzi quale causa debbano abbracciare; deve fornire loro abbastanza conoscenze, cultura e capacità critica da permettere loro di scegliere autonomamente le proprie idee. Il bene comune non è né l'ecologia, né il wokismo, né l'antirazzismo, né una qualsiasi altra ideologia particolare. Il bene comune di una Repubblica sono loro, i giovani, i ragazzi. E questo è stato dimenticato. Per ragioni ideologiche.

È per questo che Macron sbaglia profondamente se pensa di poter rispondere a questa crisi attraverso la sola logica dell'ordine pubblico. La polizia deve certamente impedire le violenze e proteggere le persone e gli edifici, ma un governo che vede nei propri liceali soprattutto una folla da manganellare ha già perso la propria autorità morale. Non si può pretendere di preparare una nazione al futuro picchiando la generazione che dovrà incarnarlo.

Questi studenti non hanno elaborato una teoria politica coerente della crisi della scuola francese, e sarebbe ridicolo attribuire loro una coscienza che non possiedono ancora. Ma la loro protesta dice qualcosa che la classe dirigente dovrebbe ascoltare: una generazione alla quale è stato promesso che l'istruzione avrebbe garantito emancipazione, dignità e mobilità sociale ora capisce che quella promessa era fasulla. Aria fritta.

La domanda che questi ragazzi pongono alla Repubblica è dunque molto più seria di quella contenuta nei loro slogan. È la domanda sulla quale si giudicherà la Francia dei prossimi decenni: la scuola della repubblica, la più francese delle istituzioni repubblicane, la più sacra, la più importante, ha ancora un senso?

Se la risposta da dare a questi ragazzi, a notre jeunesse come diceva Péguy continuerà a essere una successione di riforme amministrative, diplomi sempre più svalutati, ideologie pedagogiche e manganelli, allora non saranno gli studenti ad aver tradito la scuola repubblicana. Sarà la Repubblica ad avere tradito loro.

Luca Costa

LUCA COSTA: una voce del pensiero alternativo

Guerra e pace

 Ma chi ce lo fa fare?

Dunque, ricapitoliamo. L’Italia non è in guerra. Lo ha detto il ministro degli Esteri. Lo ha ripetuto il ministro della Difesa. Lo rassicurano, presumibilmente, anche le note ufficiali, le formule diplomatiche e tutto quel rassicurante vocabolario da comunicato ministeriale nel quale le guerre diventano «crisi», i combattimenti diventano «operazioni» e i soldati diventano «assetti».

Benissimo.

Peccato che, nel frattempo, ci siano italiani in Arabia Saudita con quattro Eurofighter, un aereo per l’allerta precoce e l’intelligence, radar, sistemi antiaerei e capacità anti-drone. La stessa Difesa italiana descrive la Task Force Air–Arabia come un dispositivo destinato alla sorveglianza e alla difesa dello spazio aereo dei Paesi partner del Golfo. È attiva dalla seconda metà di marzo.

Uno potrebbe allora domandarsi, con una certa ingenuità: se non siamo in guerra, che cosa ci fanno i caccia italiani in Arabia Saudita?

Domanda mal posta, evidentemente.

I caccia non sono lì per fare la guerra. Sono lì per difendere. E difendere, si sa, è tutta un’altra cosa. Anche quando dall’altra parte arrivano missili e droni. Anche quando uno dei nostri Eurofighter viene danneggiato durante un attacco alla base di Ta’if. Anche quando quella base si trova a circa settanta chilometri dalla Mecca e ospita gli aerei sauditi impegnati nel conflitto contro gli Houthi.

Non siamo in guerra, insomma. Siamo soltanto abbastanza vicini alla guerra da farci colpire un aereo.

Il 18 settembre il ministro Crosetto ha confermato che un F-2000 italiano era stato colpito nell’attacco alla base saudita di Ta’if, precisando che nessun militare italiano era rimasto coinvolto. Una buona notizia, naturalmente. Ma anche una di quelle notizie che suggeriscono una domanda assai meno rassicurante: quanto bisogna essere dentro una guerra prima di poter ammettere di esserci entrati?

Forse fino a quando non ci muore nessuno.

Poi c’è il Mar Rosso.

Qui la faccenda diventa ancora più curiosa. La fregata Carlo Bergamini è impegnata nell’operazione europea Aspides e ha già scortato mercantili italiani nel passaggio di Bab el-Mandeb. La Marina italiana presenta la missione per quello che è: protezione del traffico mercantile e sicurezza della navigazione in un’area ad alta complessità.

E fin qui, nulla di strano: proteggere le navi italiane è una funzione perfettamente comprensibile di uno Stato.

Il problema nasce quando si mette tutto insieme.

Da una parte abbiamo la nave italiana che protegge i mercantili nel Mar Rosso. Dall’altra abbiamo gli aerei italiani schierati in Arabia Saudita, nello stesso contesto regionale, mentre gli Houthi combattono contro Riad. Nel mezzo abbiamo una regione attraversata da una guerra che coinvolge Iran, Arabia Saudita, Stati Uniti, Israele e milizie alleate di Teheran.

E noi?

Noi, naturalmente, non siamo in guerra.

Siamo semplicemente presenti con gli aerei.

Con i radar.

Con i missili terra-aria.

Con i sistemi anti-drone.

Con una fregata.

Con circa centinaia di militari.

E con un Eurofighter già danneggiato.

Ma in guerra, no.

Per carità.

Ed è proprio qui che viene fuori la questione più seria sollevata dall’analisi di Gianandrea Gaiani: la trasparenza politica della missione. La Difesa sostiene che il trasferimento di personale e mezzi all’interno della stessa area operativa possa essere effettuato senza una nuova autorizzazione parlamentare; ma il punto controverso è se quello che è stato realizzato in Arabia Saudita costituisca davvero una semplice redislocazione di forze oppure qualcosa di sostanzialmente nuovo. La stessa Difesa descrive infatti la Task Force Air–Arabia come un dispositivo specificamente costituito, a seguito della crisi nel Golfo, per concorrere alla difesa dello spazio aereo di Arabia Saudita, Kuwait e Bahrein.

E qui arriva la domanda che dovrebbe interessare più di tutte le altre: chi ha deciso esattamente che cosa stiamo facendo laggiù?

Perché un conto è evacuare militari italiani da una base diventata pericolosa.

Un altro è prendere quei militari, trasferirli altrove e costruire attorno a loro un dispositivo militare destinato a proteggere lo spazio aereo di Paesi alle prese con un conflitto regionale.

Sono due cose diverse.

E se sono due cose diverse, sarebbe piuttosto bello che il Parlamento e gli italiani potessero discuterne apertamente.

Non perché ogni soldato italiano all'estero debba essere considerato automaticamente un problema. Anzi. Le nostre Forze Armate svolgono missioni internazionali da decenni e la protezione delle rotte commerciali può rispondere a un interesse nazionale evidente.

Ma proprio perché si parla di uomini e donne mandati a migliaia di chilometri da casa, la chiarezza dovrebbe essere la regola, non il lusso.

Perché il problema non è soltanto quello che noi definiamo la missione.

È anche quello che la definiscono gli altri.

E gli Houthi, infatti, hanno posto una domanda piuttosto semplice: se l’Italia non è loro nemica, che cosa ci fanno gli aerei italiani in Arabia Saudita, accanto alle forze saudite che combattono contro di loro?

Possiamo rispondere che siamo lì per difenderci.

Possiamo rispondere che siamo lì per difendere i nostri partner.

Possiamo rispondere che siamo lì per proteggere la navigazione.

Possiamo rispondere che è tutto perfettamente legittimo e conforme alle regole d’ingaggio.

Tutte risposte che possono avere una loro ragione.

Ma c’è una domanda ancora più elementare:

era proprio necessario metterci lì?

Perché questa è la cosa che sfugge nel linguaggio geometrico delle cancellerie, dove ogni problema sembra risolversi spostando una pedina sulla carta geografica.

Un aereo italiano in Arabia Saudita non è una pedina.

È un aereo italiano.

Dentro ci sono italiani.

E se quell’aereo viene colpito, come è già accaduto, improvvisamente la differenza fra «missione difensiva» e «coinvolgimento in una guerra» diventa molto meno interessante per chi si trova dall’altra parte del missile.

Il punto, allora, non è gridare che l’Italia è in guerra. Non lo è, almeno secondo la definizione politica e giuridica che il governo continua a rivendicare.

Il punto è chiedersi quanto sia saggio avvicinarsi progressivamente a una guerra senza volerne assumere il nome, i rischi e soprattutto il dibattito pubblico che dovrebbe accompagnarla.

Perché questa è l’eterna specialità italiana: entrare in una situazione complicata spiegando che non siamo realmente entrati, prendere posizione spiegando che non abbiamo preso posizione, mandare militari spiegando che non stiamo combattendo e poi stupirci quando qualcuno, dall’altra parte, ci considera parte del problema.

E allora, davvero: ma chi ce lo fa fare?

Non è una domanda pacifista.

Non è una domanda filo-saudita, filo-iraniana, filo-americana o filo-Houthi.

È una domanda molto più banale.

È la domanda che dovrebbe farsi qualunque governo prima di mandare uomini e mezzi militari dentro una zona di guerra:

qual è il nostro interesse nazionale concreto, quali sono i nostri obiettivi, quali sono i nostri rischi e, soprattutto, fino a dove siamo disposti ad arrivare se la situazione peggiora?

Perché il vero pericolo non è soltanto entrare in guerra.

È entrare in una guerra senza essersi accorti di esserci entrati.

Luca Costa

LUCA COSTA: una voce del pensiero alternativo

Tu chiamale, se vuoi... elezioni

 Tu chiamale, se vuoi… elezioni

Dividendi elettorali, la nuova moda dalla più grande democrazia del mondo

***

«Tu chiamale, se vuoi, emozioni», cantava Lucio Battisti. Ma erano altri tempi. Oggi, negli Stati Uniti d’America, potremmo più prosaicamente chiamarle elezioni. Oppure, se preferiamo attenerci al nuovo vocabolario della democrazia occidentale, potremmo chiamarle promozioni commerciali.

Donald Trump, infatti, ha appena inventato una formula elettorale di rara semplicità: votate per noi (Repubblicani) e avrete 5.000 dollari (se vinciamo). Non metaforicamente. Non sotto forma di riforma fiscale, investimento pubblico, abbassamento delle tasse o miracolosa crescita del PIL. Cinquemila dollari. Un assegno. Un dividendo. Il «Trump dividend», come lo ha battezzato lui stesso (e chi se no?).

La condizione è altrettanto semplice: i repubblicani devono conservare il controllo della Camera e del Senato. «Se i repubblicani vincono, voi vincete con noi e ricevete 5.000 dollari», ha spiegato il presidente.

È difficile immaginare una definizione più limpida del concetto di democrazia come programma fedeltà.

Avete presente quelle carte del supermercato? Fate la spesa, accumulate punti e, dopo un certo numero di acquisti, ricevete un premio. Ecco: la democrazia americana entra definitivamente nella sua fase supermercato. Non più «We the People», ma «Buy one Congress, get $5,000».

Naturalmente qualcuno potrebbe osservare che manca un piccolo dettaglio: i soldi. Trump non ha spiegato precisamente da dove dovrebbero arrivare. Il conto, secondo le prime stime, potrebbe superare i mille miliardi di dollari.

Ma è un dettaglio. In fondo, che importanza può avere l'origine del denaro quando si dispone della stampante della valuta di riserva mondiale e soprattutto di una fantasia politica sufficientemente grande?

E poi, sia chiaro, non si tratta di comprare voti. Assolutamente no. Si tratta di un «dividendo». Una parola molto più elegante. Il cittadino non è più un elettore che esercita liberamente la propria sovranità: è un azionista. E il presidente non è più semplicemente il capo dell'esecutivo: è il CEO che annuncia agli azionisti la distribuzione degli utili, possibilmente qualche settimana prima dell'assemblea.

Del resto, perché fermarsi ai 5.000 dollari?

Si potrebbe promettere una Tesla a chi vota repubblicano. Un buono benzina. Due settimane di assicurazione sanitaria. Un biglietto per Disneyland. Un barbecue. Oppure, per i più patriottici, una confezione famiglia di hot dog con bandierina americana inclusa.

La logica è perfetta: più grande è la promessa, più grande sarà la libertà.

E qui si arriva al punto veramente interessante.

Perché gli Stati Uniti non sono semplicemente un paese fra gli altri. Sono il paese che da decenni ama presentarsi come il custode della democrazia liberale, il difensore dell'Occidente, il garante dell'ordine internazionale, il faro della libertà politica. Sono gli alleati che noi europei siamo invitati a seguire quando il mondo diventa pericoloso, quelli che ci ricordano continuamente quanto siano fragili le nostre democrazie e quanto sia necessario difenderle.

E allora sorge spontanea una domanda, forse ingenua: è davvero questa la più grande democrazia del mondo?

Una democrazia nella quale il presidente promette pubblicamente un assegno di 5.000 dollari se il suo partito conserverà il potere nel Congresso?

La politica diventa una televendita permanente. Il programma politico diventa una lista di promesse. Il candidato diventa il prodotto. L'elettore diventa il consumatore. E la scheda elettorale, alla fine, assomiglia terribilmente al coupon dello sconto.

Naturalmente, ci sarà sempre qualcuno per spiegarci che non bisogna essere «anti-americani». Ma non è questione di essere anti-americani. È semplicemente voglia di porsi degli interrogativi, di farsi e di fare domande: è davvero questa la civiltà alla quale vogliamo assomigliare? Sono davvero questi i nostri valori? Il nostro destino?

Perché se il destino dell'Occidente consiste nel convincere i propri cittadini che la libertà vale 5.000 dollari, allora forse il problema non è più soltanto Donald Trump.

Forse il problema è che abbiamo cominciato a confondere la democrazia con gli altri beni di consumo. Allora presto saranno guai...

E, per una volta, Battisti ci perdonerà se correggiamo il ritornello.

Capire tu non puoi. Tu chiamale, se vuoi… elezioni.

Luca Costa

LUCA COSTA: una voce del pensiero alternativo

Ha stato Putin!

 HA STATO PUTIN!

L'insostenibile leggerezza delle sconfitte (in serie) dei partiti tradizionali commentata dai media

***

Eccolo, puntuale come la cavalleria sovietica: Putin. L’AfD trionfa in Germania? Ha stato Putin. La destra cresce? Putin. Gli elettori smettono di votare come vorrebbero i giornali, i commentatori, i commissari europei e qualche raffinato salotto progressista? Sempre lui. Dev’essere un uomo formidabile, Vladimir Putin: riesce a manipolare milioni di tedeschi, francesi, italiani, americani, olandesi, austriaci, ungheresi e chissà quanti altri, evidentemente senza mai dormire. Altro che zar: Putin è ormai diventato il capro espiatorio universale dell’incompetenza occidentale.

Adesso, naturalmente, bisogna parlare di nazismo. È obbligatorio. Un partito che prende una quantità enorme di voti deve necessariamente essere spiegato con Hitler, il Terzo Reich e l’ombra nera che incombe sulla Germania. Se poi non basta, si aggiunge l’ingerenza russa. È una formula semplice, elegante, rassicurante: il popolo non ha votato male perché è arrabbiato; ha votato male perché è stato manipolato. Così la coscienza è salva e nessuno deve porsi domande.

Per esempio: perché?

Perché un cittadino dovrebbe affidarsi ancora ai partiti tradizionali? Perché dovrebbe ascoltare il signor Merz, Ursula von der Leyen o l’ennesimo leader europeo quando il prezzo dell’energia divora famiglie e imprese, quando l’industria tedesca perde competitività, quando il costo delle scelte energetiche ideologiche viene scaricato sulle bollette e quando interi pezzi della classe media hanno la sensazione molto concreta che qualcuno, nei palazzi del potere, viva in un altro pianeta?

Il cittadino vede una cosa semplicissima: paga.

Paga il diesel, paga l’elettricità, paga la casa, paga le tasse, paga l’inflazione, paga le conseguenze delle crisi e, quando protesta, gli viene spiegato che deve essere più europeo, più verde, più inclusivo, più resiliente. Una volta gli si diceva semplicemente di tirare la cinghia. Oggi gli si chiede di farlo in nome della transizione ecologica, della geopolitica, della sostenibilità e della superiorità morale.

E quando finalmente prende una scheda elettorale e manda un sonoro vaffanculo all’establishment, ecco che arriva l’esperto televisivo: attenzione, è Putin!

È naturalmente possibile che la Russia cerchi di influenzare le opinioni pubbliche occidentali. È possibile, persino probabile, perché lo fanno tutti gli Stati che possono farlo. Ma c’è una differenza enorme fra riconoscere un’ingerenza straniera e trasformarla nella spiegazione universale di ogni terremoto elettorale. Se metà di una regione vota contro il sistema, forse prima di cercare l’agente segreto del Cremlino conviene controllare se, per caso, il problema non sia il sistema stesso.

Perché la gente non vive nei talk show.

La gente vive nelle città, nelle periferie, nei paesi. Vede le proprie strade cambiare. Vede l’immigrazione, la criminalità, le aggressioni, il degrado di certi quartieri. Vuole sicurezza e pretende dallo Stato una cosa scandalosamente antiquata: che lo Stato faccia lo Stato. E quando questa domanda viene liquidata come xenofobia, populismo o nostalgia autoritaria, prima o poi qualcuno si presenta alle elezioni e raccoglie quella rabbia.

Poi i partiti tradizionali perdono e scoprono improvvisamente che il popolo è diventato fascista.

Meraviglioso.

È un meccanismo psicologico straordinario: finché votano noi, sono cittadini consapevoli. Quando votano altri, diventano vittime della propaganda russa.

Ma forse c’è una spiegazione molto meno sofisticata. Forse questi partiti hanno semplicemente smesso di stare tra la gente. Forse hanno perso quel misterioso strumento che un tempo permetteva alla politica di capire l’umore di una società prima che arrivasse il terremoto. Forse hanno confuso il consenso con i sondaggi, il popolo con Twitter e la realtà con le proprie conferenze stampa.

E qui viene in mente un vecchio episodio attribuito a Luchino Visconti e Vittorio De Sica. Visconti, parlando della crisi del cinema italiano, avrebbe osservato che non si facevano più i capolavori di un tempo, che non si riusciva più a raccontare la società e ci si rifugiava sempre più spesso nei grandi romanzi della letteratura. De Sica gli avrebbe risposto, più o meno: è normale; da quando siamo diventati ricchi non stiamo più in mezzo alla gente, abbiamo perso il polso della società.

Ecco.

Altro che Putin.

Forse Ursula, Merz, Macron e compagnia dovrebbero rileggersi De Sica. Dovrebbero uscire dai palazzi, dalle auto blu, dai vertici, dai salotti, dalle università, dalle conferenze e dalle redazioni amiche. Dovrebbero andare a parlare con quello che paga 2,40 euro il litro di diesel, con l’imprenditore che guarda la bolletta dell’elettricità, con la famiglia che non si sente più sicura per strada, con l’operaio che teme di perdere il posto.

Perché quando la politica perde il polso della società, arriva sempre qualcuno che glielo misura con le elezioni.

E a quel punto, naturalmente, ha stato Putin.

Luca Costa

LUCA COSTA: una voce del pensiero alternativo

La véritable ode à la Providence

 La véritable ode à la Providence:

Dumas et Manzoni, qui a fait mouche ?

***

Alessandro Manzoni publie Les Fiancés (I promessi sposi) dans sa version définitive entre 1840 et 1842, après une longue élaboration commencée dans les années 1820, époque où la littérature italienne commence à s'interroger sur le rapport entre l'individu, l'histoire et la société. Situé dans la Lombardie du XVIIe siècle sous domination espagnole, le roman raconte les péripéties de Renzo et Lucia sur fond de famines, de guerres, d'abus et d'épidémies. Pour Manzoni, catholique profondément engagé dans la compréhension du rapport entre foi et histoire à travers la littérature, ce monde dominé par l'injustice n'est pourtant pas dépourvu de sens : dans le désordre des événements humains, il cherche la présence et la force mystérieuse de la Providence.

Alexandre Dumas publie Le Comte de Monte-Cristo en feuilleton dans le Journal des Débats politiques et littéraires, quotidien libéral-orléaniste, entre 1844 et 1846, en plein cœur de la grande époque du roman-feuilleton français, et construit l'une des machines narratives les plus célèbres du XIXe siècle. L'histoire de la vengeance d'Edmond Dantès se déroule sur fond de la France tourmentée de la Restauration. Dumas, écrivain populaire et prodigieusement prolifique, semble évoluer dans un univers très éloigné de celui, moral et religieux, de Manzoni ; pourtant, c'est précisément l'histoire d'Edmond Dantès qui finit par poser une question étonnamment proche de celle des Fiancés : jusqu'à quel point l'homme peut-il interpréter les événements de sa propre vie comme l'œuvre de la Providence, et surtout, en quoi pouvons-nous réellement espérer lorsque tout en nous et autour de nous semble s'effondrer ?

Commençons par réfléchir à partir des Fiancés. Renzo et Lucia (les fiancés) sont séparés, persécutés, emportés par la guerre, la famine et la peste, mais à la fin ils se retrouvent, se marient, ont des enfants et réussissent à se bâtir une vie sereine ; Don Rodrigo meurt, l'Innommé se convertit, le père Cristoforo croise à nouveau la route des protagonistes et, après tant de souffrances, l'intrigue se réorganise en un ordre, en une harmonie qui paraît d'autant plus rassurante que le chaos précédent avait été dramatique. Tout est bien qui finit bien.

La lecture traditionnelle (celle du lycée) nous invite alors à voir dans cette recomposition l'œuvre de la Providence, presque comme si l'histoire de Renzo et Lucia était le récit d'un principe théologique cher à Manzoni : les hommes peuvent s'égarer, souffrir et même sembler vaincus, mais une main invisible conduit les événements vers un bien qui, à la fin, triomphe.

Pourtant, c'est précisément cette évidence qui nous met la puce à l'oreille, car si nous essayons un instant de nous soustraire à la formule scolaire pour prendre au sérieux le sens théologique du mot « Providence », nous devons nous demander ce qui distingue réellement la providence manzonienne d'une simple fin heureuse. Un happy end, en effet, n'est rien d'autre qu'une conclusion où les tensions accumulées au cours de l'histoire trouvent enfin leur résolution, où tout ce qui était brisé se recompose. Et c'est exactement le cas des Fiancés : les amants se réunissent, le méchant est puni, la douleur trouve une compensation et le lecteur peut fermer le livre avec la certitude rassurante qu'après avoir été bouleversé, le monde a retrouvé un juste équilibre.

La Providence chrétienne devrait être quelque chose de bien plus complexe, car Dieu ne promet nullement que tout (ou quoi que ce soit) dans cette vie se terminera selon nos désirs, ni que le juste sera nécessairement récompensé et le méchant puni, parce que le sens ultime de l'existence ne coïncide pas avec ce qui arrive à l'homme dans le bref intervalle de notre vie terrestre. Si cette distinction est correcte, alors le mariage de Renzo et Lucia n'est en rien l'expression de la Providence : c'est plutôt le signe d'un choix narratif de Manzoni.

Certes, direz-vous, la Providence dans Les Fiancés ne protège nullement les protagonistes du mal. Lucia est enlevée, Renzo risque d'être emporté par la violence politique et populaire, la famine s'invite dans les foyers, la guerre ravage le territoire et la peste traverse Milan et la Lombardie sans épargner ni l'innocence ni l'enfance. Manzoni, bien sûr, n'est pas naïf et ne soutient jamais que ceux qui croient en Dieu sont immunisés contre la souffrance ; au contraire, l'un des traits les plus profonds de son roman consiste précisément à montrer que la foi n'est pas une assurance contre la douleur.

La peste devient le test décisif, car face à la mort de masse, il devient impossible de maintenir une conception élémentaire de la Providence comme un système par lequel Dieu distribue aux hommes ce qu'ils méritent. La peste ne frappe pas seulement les méchants, elle n'épargne pas les innocents ; elle n'élimine pas seulement ceux qui ont exercé le pouvoir avec violence, mais aussi ceux qui n'ont eu aucune possibilité de se défendre ; et surtout, elle emporte des jeunes et des enfants qui n'avons même pas eu le temps de transformer leur vie en une histoire morale achevée.

Prenons la figure de Cecilia, qui est presque insoutenable, car devant cette petite fille morte de peste, tout se décompose. Cecilia n'est pas un personnage qui doit recevoir une leçon, ce n'est pas une pécheresse qu'il faut ramener sur le droit chemin, ce n'est pas un Renzo ou une Lucia qui peuvent traverser une épreuve et en sortir de l'autre côté ; c'est une petite fille qui meurt, et sa mort n'est compensée par rien. Son histoire nous rappelle qu'aux côtés des rares personnages que le roman suit jusqu'à la fin, il existe une masse innombrable d'hommes et de femmes qui ne reçoivent aucune compensation, aucune seconde chance, aucune récompense visible. Que devient-il alors de tous les enfants morts de la peste ? Que deviennent les victimes des brimades des puissants qui n'ont jamais obtenu justice ? Que deviennent ceux qui ont perdu leur maison, leur famille, leur santé ou leur vie sans que l'histoire ne leur accorde le moindre dédommagement ? Pourquoi la Providence se manifeste-t-elle si clairement dans l'histoire de Renzo et Lucia tout en ignorant brutalement tant d'autres personnes ? Manzoni ne nous offre pas grand-chose pour répondre à cette problématique.

Cela doit nous faire comprendre que la question de la Providence ne doit pas être banalisée : le bonheur terrestre n'est pas le critère ultime de l'existence, car le salut ne coïncide pas avec le succès, la mort ne constitue pas nécessairement la fin, et le rapport entre Dieu et l'homme ne peut se mesurer à l'aune de la distribution des bonheurs et des malheurs. Dans cette perspective, même la victime qui ne reçoit pas justice sur terre est fille de la Providence, car l'histoire terrestre n'épuise pas l'histoire de chaque homme ni celle de l'humanité.

Précisément cette Providence, si on la prend au sérieux, rend encore plus difficile de comprendre pourquoi le roman de Manzoni doit nous offrir une conclusion si rassurante. Si la Providence ne signifie pas que la vie terrestre finira bien, si le mariage, la prospérité et la sécurité ne sont pas le critère par lequel Dieu manifeste sa faveur, alors pourquoi Renzo et Lucia doivent-ils accéder à tout cela ? Pourquoi le roman a-t-il besoin de leur restituer ce qu'ils désiraient ? Ne risque-t-on pas ainsi de confondre la véritable Providence chrétienne avec les formes classiques du happy end littéraire ?

La question ne se veut ni sacrilège ni provocatrice, mais c'est précisément ici que la distinction entre théologie et narration devient intéressante : si la Providence n'a pas besoin d'une fin heureuse, alors pourquoi Les Fiancés en avaient-ils besoin ?

Le mariage est la forme par laquelle le romancier rend visible, sur le plan narratif, la possibilité que le bien puisse émerger des péripéties du mal, mais il ne constitue pas une démonstration de la Providence elle-même. Si Renzo était resté pauvre et seul, si Lucia n'avait jamais réussi à l'épouser, si tous deux étaient morts pendant la peste, la théologie de la Providence n'en aurait pas été affaiblie pour autant ; il y aurait simplement manqué la fin heureuse. Et c'est peut-être là précisément que notre habitude de lire Manzoni sur un mode édifiant risque de confondre deux choses qu'il serait plus intéressant de garder séparées : la foi en la Providence et le besoin humain de voir les fractures narratives se refermer.

Il est significatif, de surcroît, que les moments où la Providence apparaît de manière la plus authentiquement religieuse dans le roman se manifestent lorsqu'il n'existe encore aucune garantie d'une issue heureuse. Lorsque Lucia, prisonnière de l'Innommé, s'en remet à Dieu sans savoir si elle sortira vivante de cette situation, elle ne possède aucune des assurances que le final nous offrira. Elle ne sait pas si elle retournera auprès de Renzo, elle ne connaît pas le destin de sa vie, elle ignore si la souffrance qu'elle traverse sera un jour récompensée ; elle peut seulement s'en remettre à quelque chose qu'elle ne contrôle pas et dont elle ignore l'issue. À cet instant, la Providence ne coïncide pas avec la certitude que « tout finira par aller bien », car Lucia ne sait absolument pas si tout ira bien ; elle coïncide avec la possibilité de continuer à croire même lorsque l'issue demeure cachée. Et c'est peut-être dans ce chapitre que nous trouvons la forme la plus authentique de la foi chrétienne.

Nous devons donc reconnaître que ce n'est pas la fin des Fiancés qui fait de l'œuvre une ode à la Providence ; au contraire, c'est précisément cette fin qui risque de brouiller et de mélanger tout ce qui avait été écrit de bon auparavant !

C'est à partir de là que la confrontation avec Dumas devient étonnamment féconde, car Le Comte de Monte-Cristo, roman que personne ne présenterait comme une œuvre sur la Providence (ni au sens manzonien du terme, ni en termes proprement catholiques), semble proposer une conception de cette même idée beaucoup plus profonde et, de ce fait, peut-être plus proche de la structure réelle de l'existence. Dumas ne construit pas un univers où toutes les choses rentrent dans l'ordre ; au contraire, son roman progresse à travers une série de destructions irréversibles, et son protagoniste découvre progressivement qu'aucune intelligence, richesse ou puissance ne peut restituer ce que la violence a détruit. Aucune qualité (morale, physique, intellectuelle, matérielle) acquise par Dantès n'est en mesure de le rendre tout-puissant, invincible ou insensible.

Edmond Dantès ne verra jamais sa vie lui être rendue telle qu'elle lui a été horriblement volée. Il peut s'échapper de la prison du château d'If, il peut devenir le comte de Monte-Cristo (grâce à l'abbé Faria), il peut accumuler une fortune immense, revêtir différentes identités, planifier avec une précision presque surhumaine sa vengeance et finalement détruire ceux qui l'ont trahi ; c'est un monstre de culture et d'intelligence, mais il ne peut rendre à lui-même la vie qui s'offrait à lui avant d'être jeté au cachot. Il ne peut ressusciter son père, il ne peut effacer sa propre transformation, il ne peut redevenir le jeune marin naïf qu'il était et, par-dessus tout, il ne peut simplement épouser Mercédès comme si le temps n'avait pas passé. Mercédès a eu une vie pendant son absence, elle a connu la douleur, elle a eu un enfant, elle a fait des choix ; Edmond, entre-temps, est devenu quelqu'un d'autre. Un autre homme. Le comte de Monte-Cristo est davantage une réincarnation de l'abbé Faria lui-même, le prolongement de l'humaniste italien rencontré en prison, plutôt qu'un simple Edmond vieilli et mûri. L'Edmond tel qu'il était entré en cellule est mort. Le couple formé par Edmond et Mercédès n'est plus possible. Leur amour appartient à un passé qui n'existe plus, et aucune vengeance ne peut le rendre à nouveau possible.

C'est là l'un des aspects les plus profonds du roman de Dumas, car cela signifie que la justice ne coïncide ni avec la restitution ni avec la récompense. Edmond peut punir ceux qui l'ont ruiné, mais il ne peut récupérer ce qu'il a perdu ; il peut détruire les responsables de son passé, mais il ne peut effacer le passé lui-même. Il pourrait piétiner la douleur de Mercédès, mais il choisit de lui épargner au moins la perte de son fils, un fils issu d'un faux amour avec un faux homme. Il choisit de lui laisser ce fils qu'Edmond aurait dû et voulu avoir avec elle.

Le monde qui subsiste après sa vengeance n'aurait pas existé si Edmond n'avait pas été emprisonné, et c'est précisément pourquoi l'ouragan de la vengeance n'a pas la forme rassurante du retour à l'ordre brisé.

Les autres personnages subissent également cette loi de l'irréversibilité. Fernand meurt, Villefort est anéanti, Caderousse succombe, Danglars est humilié. Certes, Maximilien peut recommencer, mais recommencer ne signifie pas revenir en arrière ; Haydée peut être libérée, mais la liberté ne coïncide pas avec la restitution du royaume qu'elle a perdu. Son passé n'est pas effacé, son père ne revient pas, le monde qui aurait dû être le sien ne lui est pas rendu en guise de prix pour sa souffrance.

Il reste la liberté, et c'est peut-être bien là le point crucial. Car Haydée et Edmond qui s'en vont représentent une possibilité très différente de celle du happy end traditionnel : ils obtiennent la liberté, la perspective d'avoir un avenir. C'est une compensation en apparence plus modeste, si on la mesure à l'aune de la logique narrative du « ils vécurent heureux et eurent beaucoup d'enfants », mais c'est aussi une possibilité beaucoup plus proche de la réalité, où la vie consiste à recommencer une nouvelle aventure. Dumas n'a pas besoin de faire semblant que le monde est juste ; il lui suffit de montrer que, au cœur d'un monde irrémédiablement blessé, quelqu'un peut encore espérer.

Et c'est précisément ici que l'on comprend la différence fondamentale entre la Providence entendue comme recomposition et celle que nous pourrions lire dans Le Comte de Monte-Cristo comme ouverture : foi et espérance.

Dumas ne dit pas que les bons seront heureux ; il nous montre au contraire un monde où certains sont punis, où d'autres meurent, où certains sont sauvés, où d'autres doivent repartir de zéro et où d'aucuns restent marqués par des blessures qu'aucune conclusion narrative ne peut effacer. Le puzzle demeure inachevé, non par faiblesse de sa construction, mais parce que cette inachèvement constitue précisément ce que Dumas veut transmettre au lecteur : la sensation que la vie n'est pas un problème mathématique dont nous possédons la clé de résolution. La vie n'est pas entièrement entre nos mains, à la disposition de nos désirs, de nos rêves, de notre pouvoir, de nos algorithmes. La vie est entre les mains de la Providence. De Dieu.

Il est dès lors significatif que la dernière formule du Comte de Monte-Cristo soit « attendre et espérer », car ces mots acquièrent un poids d'autant plus grand lorsqu'on les compare au happy end manzoniens. Cet espérer ne vient pas d'espoir (le désir), mais du plus profond espérance (l'espérance ultime, l'espérance en quelque chose de plus grand, qui vient de Dieu, avec Dieu). Un terme lié à la foi, car la foi et la providence ne sauraient être dissociées. « Attendre et espérer », c'est avoir la foi.

« Attendre et espérer » ne signifie pas « attends, tout finira par s'arranger » comme dans Les Fiancés ; cela signifie que l'homme doit continuer à vivre avec la foi en Dieu même s'il ne connaît pas l'issue finale de sa partie terrestre. La foi et la véritable espérance naissent lorsque nous n'avons aucune certitude, lorsque l'avenir n'est pas encore écrit sous nos yeux et que nous devons continuer à avancer sans posséder la garantie que le chemin nous conduira là où nous le désirons.

En ce sens, Le Comte de Monte-Cristo engendre une forme de religiosité narrative aussi involontaire que puissante, car elle contraint le protagoniste à découvrir une vérité que l'homme religieux devrait toujours porter avec lui : la Providence n'est pas Edmond sortant de prison pour vaincre le mal. Edmond peut croire qu'il a été sauvé pour devenir l'instrument de la justice divine, mais c'est précisément cette conviction qui risque de le transformer en un homme qui prétend connaître et accomplir un dessein supérieur et administrer personnellement la justice divine. La mort du petit Édouard et les larmes d'une Mercédès implorant à ses pieds brisent cette illusion, car elles introduisent dans le projet de vengeance d'Edmond Dantès une variable qui ne peut être justifiée par la simple logique du châtiment. Edmond découvre alors que l'homme peut agir, qu'il peut combattre l'injustice, libérer et même se venger, mais qu'il ne peut prétendre incarner le point de vue de Dieu pour jouer au comptable du bien et du mal.

C'est une découverte qui rapproche peut-être Dumas de Manzoni, mais seulement après avoir emprunté des chemins très différents. Tous deux savent que l'homme n'est pas maître du sens ultime de son existence ; tous deux mettent en scène des personnages qui doivent se confronter à une réalité qui dépasse leur capacité de compréhension ; tous deux montrent que le mal peut être transformé en autre chose qu'une simple défaite. Mais si Manzoni, à la fin, éprouve le besoin de nous montrer le bonheur de Renzo et Lucia comme dans le plus classique des films américains, Dumas a le courage de laisser son univers narratif partiellement en suspens, et donc toujours entre les mains de Dieu. Manzoni nous permet de voir la maison où les protagonistes peuvent enfin s'établir ; Dumas nous laisse plutôt face à un navire qui s'éloigne, emportant avec lui un homme et une femme en partie vaincus, en partie victorieux, qui n'ont pas obtenu tout ce à quoi ils aspiraient initialement, mais qui conservent encore la possibilité et l'envie de vivre, d'aimer et d'espérer.

Et c'est peut-être précisément cette différence qui rend la comparaison si captivante. Le happy end manzonien est consolateur parce qu'il réalise une espérance qui, dans la vie réelle, ne possède aucune certitude ; Dumas, en revanche, préserve jusqu'au bout une zone d'ombre où nous ignorons ce qui va advenir, et c'est cette incertitude même qui confère son authenticité à l'espérance que le roman nous livre. La Providence, qui est tout autre chose que la chance, ne devrait pas garantir que l'homme recevra sur terre ce qu'il désire, car une telle promesse transformerait Dieu en une sorte de PDG de notre bonheur et de nos (illusoires) mérites ; elle devrait plutôt laisser ouverte la possibilité que le sens de l'existence excède ce que nous pouvons expérimenter et vérifier dans le court laps de notre histoire terrestre.

Dès lors, le véritable roman de la Providence n'est pas celui où la Providence a tout arrangé, mais celui où l'homme apprend à vivre sans exiger que tout soit arrangé. Non pas parce que Manzoni a eu tort de raconter le mariage de Renzo et Lucia, ni même parce que la fin de Monte-Cristo constituerait une théologie plus rigoureuse que celle des Fiancés, mais parce que la provocation de Dumas nous force à distinguer l'Espérance de l'espérance, et la Providence de la récompense. Une Providence qui chercherait à consoler chaque vie sur terre ressemblerait par trop à un narrateur incapable de supporter de laisser une intrigue irrésolue ; une Providence authentiquement religieuse, en revanche, doit pouvoir cohabiter avec l'enfant qui meurt, avec l'innocent assassiné qui n'est pas vengé, avec l'amour volé qui ne revient pas, avec le royaume perdu qui ne se restitue point, avec la jeunesse trahie que l'on ne peut récupérer. Sinon, quelle foi est-ce là ?

À ce stade, la question initiale peut être inversée : qu'est-ce qui distingue véritablement la Providence de la fin heureuse ? Peut-être précisément le fait que le happy end veut boucler l'histoire, tandis que la Providence l'ouvre au-delà de ce que nous pouvons voir. La fin heureuse nous dit que le puzzle est complété ; la Providence nous demande d'accepter qu'il nous manquera toujours une pièce dans cette vie. La première satisfait notre besoin d'ordre, la seconde met notre foi à l'épreuve. C'est une différence qui concerne non seulement la littérature, mais notre conception même de l'existence : si nous croyons en la Providence divine uniquement parce qu'à la fin Renzo épouse Lucia, alors nous cherchons peut-être dans le christianisme les mêmes caresses bourgeoises et réconfortantes que nous cherchons dans les illusions littéraires les plus raffinées ; si, en revanche, nous parvenons à concevoir une Providence agissant même lorsque Cecilia meurt, lorsque Mercédès n'attend pas Edmond et lorsque Haydée est réduite en esclavage, alors nous nous approchons de quelque chose de bien plus ardu et, peut-être, bien plus proche de la foi.

C'est pourquoi, entre Manzoni et Dumas, la question « qui a fait mouche ? » ne peut être résolue en choisissant simplement le roman le plus « orthodoxe » ou l'auteur le plus clérical. Manzoni a certes écrit le grand roman national de la Providence en tant qu'interprétation chrétienne de l'histoire, et il serait injuste de nier la profondeur de son chef-d'œuvre ; Dumas, quant à lui, a écrit, peut-être sans le vouloir, un roman où la Providence peut se lire comme le renoncement de l'homme à sa prétention de contrôler la signification totale des événements et comme une foi véritable en quelque chose de plus grand.

C'est peut-être précisément pour cela que, personnellement, je me reconnais davantage dans le navire en haute mer d'Edmond et d'Haydée que dans la maisonnette dotée de son potager de Renzo et Lucia. C'est peut-être dans ce final magique du Comte de Monte-Cristo que la littérature rencontre la religion sous sa forme la plus magistrale : non pas parce qu'il nous promet que tout finira bien selon nos critères, mais parce qu'il nous rappelle que le monde n'est pas encore achevé, que le passé ne peut être réécrit et que l'avenir, précisément parce que nous ignorons ce qu'il nous réserve, demeure entre les mains de Dieu.

Luca Costa

----------------

Ce texte a été traduit de l'italien vers le français par Google Gemini en 2026.

Dumas, Manzoni e la Provvidenza

 La vera ode alla Provvidenza

Dumas e Manzoni, chi ha fatto centro?

***

Alessandro Manzoni pubblica I promessi sposi nella sua forma definitiva fra il 1840 e il 1842, dopo una lunga elaborazione iniziata negli anni Venti dell'Ottocento, quando la letteratura italiana comincia a interrogarsi sul rapporto fra individuo, storia e società. Ambientato nella Lombardia del Seicento, sotto dominazione spagnola, il romanzo racconta le vicende di Renzo e Lucia sullo sfondo di carestie, guerre, soprusi, epidemie. Per Manzoni, cattolico profondamente impegnato nella comprensione del rapporto fra fede e storia attraverso la letteratura, questo mondo dominato dall'ingiustizia non è tuttavia privo di senso: nel disordine degli eventi umani egli cerca la presenza e la forza misteriosa della Provvidenza.

Alexandre Dumas pubblica Il conte di Montecristo a puntate, sul Journal des Débats politiques et littéraires, quotidiano liberal-orléanista, fra il 1844 e il 1846, nel pieno della grande stagione del romanzo d'appendice francese, e costruisce una delle più celebri macchine narrative dell'Ottocento. La storia della vendetta di Edmond Dantès, sullo sfondo della Francia tormentata della Restaurazione. Dumas, scrittore popolare e prodigiosamente prolifico, sembra muoversi in un universo molto diverso da quello morale e religioso di Manzoni; eppure proprio la vicenda di Edmond Dantès finisce per porre una domanda sorprendentemente vicina a quella dei Promessi sposi: fino a che punto l'uomo può interpretare gli eventi della propria vita come opera della Provvidenza, e soprattutto in che cosa possiamo davvero sperare, quando tutto in noi e attorno a noi sembra andare a rotoli?

Cominciamo a riflettere dai Promessi Sposi. Renzo e Lucia (promessi sposi) vengono separati, perseguitati, travolti dalla guerra, dalla carestia e dalla peste, ma alla fine si ritrovano, si sposano, hanno dei figli e riescono a costruire una vita serena; Don Rodrigo muore, l'Innominato si converte, padre Cristoforo torna a incrociare la vicenda dei protagonisti e, dopo tanta sofferenza, l'intreccio si ricompone in un ordine, un'armonia, che appare tanto più rassicurante quanto più drammatico era stato il caos precedente.

Tutto è bene quel che finisce bene. La lettura tradizionale (quella dei tempi del liceo) ci invita allora a vedere in questa ricomposizione l'opera della Provvidenza, quasi che la storia di Renzo e Lucia fosse la narrativa di un principio teologico caro a Manzoni: gli uomini possono smarrirsi, soffrire e persino essere apparentemente sconfitti, ma una mano invisibile conduce gli eventi verso un bene che, alla fine, trionfa.

Eppure è proprio questa evidenza a insospettirci, perché, se proviamo per un momento a sottrarci alla formula scolastica per prendere sul serio il significato teologico della parola «Provvidenza», dobbiamo chiederci che cosa distingua davvero la provvidenza manzoniana da un semplice lieto fine.

Un lieto fine, infatti, non è altro che una conclusione nella quale le tensioni accumulate durante la storia vengono finalmente risolte, tutto quel che era stato spezzato si ricompone. Ed è proprio il caso dei Promessi Sposi: gli amanti si ricongiungono, il cattivo viene punito, il dolore trova una compensazione e il lettore può chiudere il libro con la rassicurante certezza che, dopo essere stato sconvolto, il mondo abbia ritrovato un giusto equilibrio.

La Provvidenza cristiana dovrebbe essere qualcosa di molto più complesso, perché Dio non promette affatto che tutto (o qualcosa) in questa vita si concluderà secondo i nostri desideri, né che il giusto sarà necessariamente ricompensato e il malvagio punito, perché il significato ultimo dell'esistenza non coincide con ciò che accade all'uomo nel breve intervallo della nostra vita terrena. Se questa distinzione è corretta allora il matrimonio di Renzo e Lucia non è affatto espressione della Provvidenza: è un segno, piuttosto, di una scelta narrativa del Manzoni.

Certamente, direte voi, la Provvidenza nei Promessi sposi non protegge affatto i protagonisti dal male. Lucia viene rapita, Renzo rischia di essere travolto dalla violenza politica e popolare, la carestia porta fame nelle case, la guerra sconvolge il territorio e la peste attraversa Milano e la Lombardia senza risparmiare né innocenza né infanzia. Manzoni, naturalmente, non è ingenuo e non sostiene mai che chi crede in Dio sia immune dalla sofferenza; al contrario, uno dei tratti più profondi del suo romanzo consiste proprio nel mostrare che la fede non è un'assicurazione contro il dolore.

La peste diventa il banco di prova decisivo, perché davanti alla morte di massa diventa impossibile sostenere una concezione elementare della Provvidenza come sistema attraverso il quale Dio distribuisce agli uomini ciò che meritano. La peste non colpisce soltanto i malvagi, non risparmia gli innocenti; non elimina soltanto coloro che hanno esercitato il potere con violenza, ma anche coloro che non hanno avuto alcuna possibilità di difendersi; e soprattutto porta via giovani e bambini che non hanno avuto nemmeno il tempo di trasformare la propria vita in una storia morale compiuta.

Prendiamo la figura di Cecilia, che è quasi insostenibile, perché davanti a quella bambina morta di peste tutto si scompone. Cecilia non è un personaggio che deve ricevere una lezione, non è una peccatrice che deve essere ricondotta al bene, non è un Renzo o una Lucia che possono attraversare una prova e uscirne dall'altra parte; è una bambina che muore, e la sua morte non viene compensata da niente. La sua vicenda ci ricorda che, accanto ai pochi personaggi che il romanzo segue fino alla conclusione, esiste una massa sterminata di uomini e donne che non ricevono nessun compenso, nessuna seconda possibilità, nessuna ricompensa visibile. Che cosa ne è, allora, di tutti i bambini morti di peste? Che cosa ne è delle vittime delle angherie dei potenti che non hanno mai ottenuto soddisfazione? Che cosa ne è di coloro che hanno perso la casa, la famiglia, la salute o la vita senza che la storia concedesse loro un risarcimento? Perché la Provvidenza si manifesta così chiaramente nella vicenda di Renzo e Lucia mentre ignora brutalmente tante persone? Manzoni non ci propone granché per rispondere a questa problematica.

Questo ci deve far capire che la questione della Provvidenza non va banalizzata: la felicità terrena non è il criterio ultimo dell'esistenza, perché la salvezza non coincide con il successo, la morte non costituisce necessariamente la fine e il rapporto fra Dio e l'uomo non può essere misurato attraverso la distribuzione di fortune e sventure. In questa prospettiva, anche la vittima che non riceve giustizia sulla terra è figlia della Provvidenza, perché la storia terrena non esaurisce la storia di ogni uomo o dell'uomo.

Proprio questa Provvidenza, se presa sul serio, rende ancora più difficile capire perché il romanzo del Manzoni debba offrirci una conclusione così rassicurante. Se la Provvidenza non significa che la vita terrena finirà bene, se il matrimonio, la prosperità e la sicurezza non sono il criterio con cui Dio manifesta il proprio favore, allora perché Renzo e Lucia devono arrivare a tutto questo? Perché il romanzo ha bisogno di restituire loro ciò che desideravano? Non si rischia cosi di confondere la vera Provvidenza cristiana con le forme classiche dell'happy ending letterario?

La domanda non vuole essere né sacrilega né provocatoria, ma è precisamente qui che la distinzione fra teologia e narrativa diventa interessante: se la Provvidenza non ha bisogno di un lieto fine, allora perché i Promessi Sposi ne avevano bisogno?

Il matrimonio è la forma attraverso la quale il romanziere rende visibile, sul piano narrativo, la possibilità che il bene possa emergere dalle vicende del male, ma non costituisce una dimostrazione della Provvidenza stessa. Se Renzo fosse rimasto povero e solo, se Lucia non fosse mai riuscita a sposarlo, se entrambi fossero morti durante la peste, la teologia della Provvidenza non sarebbe per questo diventata più debole; sarebbe semplicemente venuto meno il lieto fine. E forse è proprio qui che la nostra abitudine a leggere Manzoni in chiave edificante rischia di confondere due cose che sarebbe più interessante tenere separate: la fede nella Provvidenza e il bisogno umano di vedere le fratture narrative ricomporsi.

È significativo, del resto, che i momenti nei quali la Provvidenza appare più autenticamente religiosa nel romanzo si presentino quando non esiste ancora alcuna garanzia di un esito felice. Quando Lucia, prigioniera dell'Innominato, si affida a Dio senza sapere se uscirà viva da quella situazione, non possiede alcuna delle rassicurazioni che il finale ci offrirà. Non sa se tornerà da Renzo, non sa quale sarà il destino della propria vita, non sa se la sofferenza che sta attraversando verrà mai ricompensata; può soltanto affidarsi a qualcosa che non controlla e di cui non conosce l'esito. In quel momento la Provvidenza non coincide con la certezza che «alla fine andrà tutto bene», perché Lucia non sa affatto se andrà bene; coincide con la possibilità di continuare a credere anche quando l'esito rimane nascosto. Ed è forse in quel capitolo che troviamo una forma più autentica di fede cristiana.

Dobbiamo quindi riconoscere che non è il finale dei Promessi Sposi a fare dell'opera un'ode alla Provvidenza, anzi, è proprio il finale che rischia di confondere e mischiare quanto scritto di buono prima!

È a questo punto che il confronto con Dumas diventa sorprendentemente fecondo, perché Il conte di Montecristo, romanzo che nessuno presenterebbe come un'opera sulla Provvidenza (né nel senso manzoniano del termine, né in termini propriamente cattolici), sembra proporre una concezione della stessa idea molto più profonda e, proprio per questo, forse più vicina alla struttura reale dell'esistenza. Dumas non costruisce un universo nel quale tutte le cose tornano al loro posto; al contrario, il suo romanzo procede attraverso una serie di distruzioni irreversibili e il suo protagonista scopre progressivamente che nessuna intelligenza, ricchezza o potere possono restituire ciò che la violenza aveva distrutto. Nessuna qualità (morale, fisica, intellettuale, materiale) acquisita da Dantès è in misura di renderlo onnipotente, invincibile, insensibile.

Edmond Dantès non si vedrà mai restituire la vita che gli era stata orribilmente sottratta. Può scappare dalla prigione del Château d'If, può diventare il Conte di Montecristo (grazie all'abate Faria), può accumulare una fortuna immensa, può assumere identità diverse, può costruire con una precisione quasi sovrumana la propria vendetta e può finalmente distruggere coloro che lo hanno venduto, è un mostro di cultura e intelligenza, ma non può restituire a se stesso la vita che aveva davanti a sé prima di essere gettato in cella. Non può riportare in vita suo padre, non può cancellare la propria trasformazione, non può tornare a essere il giovane e ingenuo marinaio che era e, soprattutto, non può semplicemente sposare Mercedes come se il tempo non fosse passato. Mercedes ha avuto una vita durante la sua assenza, ha conosciuto il dolore, ha avuto un figlio, ha compiuto delle scelte; Edmond, nel frattempo, è diventato qualcun altro. Un altro uomo. Il Conte di Montecristo è più una reincarnazione dell'abate Faria stesso, una prolungazione dell'umanista italiano incontrato in prigione, piuttosto che un Edmond semplicemente cresciuto e maturato. L'Edmond, cosi com'era entrato in cella, è morto. La coppia Edmond e Mercedes non è più possibile. Il loro amore appartiene a un passato che non esiste più e nessuna vendetta può renderlo nuovamente possibile.

Questo è forse uno degli aspetti più profondi del romanzo di Dumas, perché significa che la giustizia non coincide con la restituzione, né con la ricompensa. Edmond può punire chi lo ha rovinato, ma non può recuperare ciò che ha perso; può distruggere i responsabili del proprio passato, ma non può cancellare il passato stesso. Potrebbe calpestare il dolore di Mercedes, ma sceglie di risparmiarle almeno la perdita del figlio, un figlio frutto di un finto amore con un finto uomo. Sceglie di lasciarle quel figlio che Edmond avrebbe dovuto e voluto avere con lei.

Il mondo che rimane dopo la sua vendetta non sarebbe esistito se Edmond non fosse stato imprigionato, e proprio per questo l'uragano della vendetta non ha la forma rassicurante del ritorno all'ordine spezzato.

Anche gli altri personaggi subiscono questa legge dell'irreversibilità. Fernand muore, Villefort viene distrutto, Caderousse soccombe, Danglars viene umiliato. Certo, Maximilien può ricominciare, ma ricominciare non significa tornare indietro; Haydée può essere liberata, ma la libertà non coincide con la restituzione del regno che ha perso. Il suo passato non viene cancellato, suo padre non ritorna, il mondo che avrebbe dovuto essere suo non le viene restituito come premio per la sua sofferenza.

Rimane la libertà, e forse è proprio questo il punto.

Perché Haydée e Edmond che partono rappresentano una possibilità molto diversa da quella del lieto fine tradizionale: ottengono la libertà, la possibilità di avere un futuro. È una compensazione apparentemente più povera, se misurata secondo la logica narrativa del «vissero felici e contenti», ma è anche una possibilità molto più vicina alla realtà, dove la vita consiste nel ricominciare una nuova avventura. Dumas non ha bisogno di fingere che il mondo sia giusto; gli basta mostrare che, dentro un mondo irrimediabilmente ferito, qualcuno può ancora sperare.

E proprio qui si comprende la differenza fondamentale fra la Provvidenza intesa come ricomposizione e quella che potremmo leggere nel Conte di Montecristo come apertura: fede e speranza. Dumas non dice che i buoni saranno felici, ci mostra invece un mondo nel quale alcuni vengono puniti, alcuni muoiono, alcuni vengono salvati, alcuni devono ricominciare da zero e altri rimangono con ferite che nessuna conclusione narrativa può cancellare. Il puzzle resta incompiuto non per una debolezza della sua costruzione ma perché la sua incompiutezza costituisce precisamente ciò che Dumas vuole lasciare al lettore: la sensazione che la vita non sia un problema matematico del quale possediamo la chiave risolutiva. La vita non è interamente nelle nostre mani, a disposizione dei nostri desideri, dei nostri sogni, del nostro potere, dei nostri algoritmi. La vita è tra le mani della Provvidenza. Di Dio.

È significativo, allora, che l'ultima formula del Conte di Montecristo sia «attendre et espérer», perché quelle parole acquistano un peso maggiore se vengono confrontate con il lieto fine manzoniano.

Questo espérer non viene da espoir (desiderio), ma dal più profondo espérance (Speranza ultima, speranza in qualcosa di più, di qualcosa che viene da Dio, con Dio). Un termine legato alla fede, perché fede e provvidenza non possono essere separate. Aspettare e sperare vuol dire "avere fede".

«Aspettare e sperare» non significa "aspetta che poi tutto andrà bene" come nei Promessi Sposi; significa che l'uomo deve continuare a vivere con fede in Dio anche se non conosce il risultato finale della propria partita terrena. La fede, la speranza vera nascono quando non abbiamo alcuna certezza, quando il futuro non è ancora scritto davanti ai nostri occhi e quando dobbiamo continuare a camminare senza possedere la garanzia che il cammino condurrà dove desideriamo.

In questo senso, il Conte di Montecristo produce una forma di religiosità narrativa tanto involontaria quanto potente, perché costringe il protagonista a scoprire una verità che l'uomo religioso dovrebbe portare sempre con sé: la Provvidenza non è Edmond che esce di prigione per sconfiggere il male. Edmond può credere di essere stato salvato per diventare uno strumento della giustizia divina, ma proprio questa convinzione rischia di trasformarsi in un uomo che pretende di conoscere e di compiere un disegno superiore e di amministrare personalmente la giustizia divina. La morte del piccolo Édouard, le lacrime di una Mercedes implorante ai suoi piedi, rompono questa illusione, perché introducono nel progetto di vendetta di Edmond Dantès una variabile che non può essere giustificata dalla semplice logica del castigo. Edmond scopre allora che l'uomo può agire, può combattere l'ingiustizia, può liberare e persino vendicarsi, ma non può pretendere di incarnare il punto di vista di Dio per agire da contabile del bene e del male.

È una scoperta che avvicina forse Dumas a Manzoni, ma soltanto dopo avere attraversato strade molto diverse. Entrambi sanno che l'uomo non è padrone del senso ultimo della propria esistenza; entrambi costruiscono personaggi che devono confrontarsi con una realtà più grande della loro capacità di comprenderla; entrambi mostrano che il male può essere trasformato in qualcosa di diverso da una semplice sconfitta. Ma se Manzoni, alla fine, sente il bisogno di mostrarci la felicità di Renzo e Lucia come nel più classico dei film americani, Dumas ha il coraggio di lasciare il proprio universo narrativo parzialmente irrisolto, e quindi ancora nelle mani di Dio. Manzoni ci permette di vedere la casa nella quale i protagonisti possono finalmente abitare; Dumas ci lascia piuttosto davanti a una nave che si allontana, portando con sé un uomo e una donna in parte sconfitti, in parte vittoriosi, che non hanno ottenuto tutto ciò a cui inizialmente aspiravano ma che possiedono ancora la possibilità e la voglia di vivere, amare, sperare.

Ed è forse proprio questa differenza a rendere il confronto così interessante. Il lieto fine manzoniano è consolatorio perché realizza una speranza che, nella vita reale, non possiede certezza; Dumas, invece, conserva fino alla fine una zona d'ombra nella quale non sappiamo che cosa accadrà, e proprio questa ignoranza rende più autentica la Speranza che il romanzo ci consegna. La Provvidenza, che è qualcosa di diverso dalla fortuna, non dovrebbe infatti garantire che l'uomo riceverà in terra ciò che desidera, perché una simile promessa trasformerebbe Dio in una specie di amministratore delegato della nostra felicità e dei nostri (illusori) meriti; essa dovrebbe piuttosto lasciare aperta la possibilità che il significato dell'esistenza ecceda ciò che possiamo sperimentare e verificare nel breve arco della nostra storia terrena.

Allora il vero romanzo della Provvidenza non è quello nel quale la Provvidenza ha sistemato tutto, ma quello nel quale l'uomo impara a vivere senza pretendere che tutto venga sistemato. Non perché Manzoni abbia sbagliato nel raccontare il matrimonio di Renzo e Lucia, e neppure perché il finale di Montecristo costituisca una teologia più rigorosa di quella dei Promessi sposi, ma perché la provocazione di Dumas ci costringe a distinguere la Speranza dalla speranza, e la Provvidenza dalla ricompensa. Una Provvidenza che è voler consolare ogni vita sulla terra sarebbe, in fondo, troppo simile a un narratore che non sopporta di lasciare una trama irrisolta; una Provvidenza autenticamente religiosa, invece, deve poter convivere con il bambino che muore, con l'innocente ucciso che non viene vendicato, con l'amore rubato che non ritorna, con il regno perduto che non viene restituito, con la giovinezza tradita che non può essere recuperata. Altrimenti che fede è?

A questo punto la domanda iniziale può essere rovesciata: che cosa distingue veramente la Provvidenza dal lieto fine? Forse proprio il fatto che il lieto fine vuol chiudere la storia, mentre la Provvidenza la apre oltre ciò che possiamo vedere. Il lieto fine ci dice che il puzzle è stato completato; la Provvidenza ci chiede di accettare che in questa vita ci mancherà sempre un pezzo. Il primo soddisfa il nostro bisogno di ordine, la seconda mette alla prova la nostra fede. È una differenza che riguarda non soltanto la letteratura, ma il modo stesso in cui concepiamo l'esistenza: se crediamo nella Provvidenza divina soltanto perché alla fine Renzo sposa Lucia, allora stiamo forse cercando nel cristianesimo le stesse borghesi confortanti carezze che cerchiamo nelle illusioni letterarie più raffinate; se invece riusciamo a concepire una Provvidenza operante anche quando Cecilia muore, quando Mercedes non aspetta Edmond e quando Haydée viene fatta schiava, allora ci avviciniamo a qualcosa di molto più difficile e, forse, molto più vicino alla fede.

È per questo che, fra Manzoni e Dumas, la domanda «chi ha fatto centro?» non può essere risolta semplicemente scegliendo il romanzo più "ortodosso" o l'autore più clericale. Manzoni ha certamente scritto il grande romanzo nazionale della Provvidenza come interpretazione cristiana della storia, e sarebbe ingiusto negare la profondità del suo capolavoro; Dumas, invece, ha scritto forse senza volerlo un romanzo nel quale la Provvidenza può essere letta come rinuncia dell'uomo alla pretesa di controllare il significato totale degli eventi e come vera fede in qualcosa di più grande.

Forse è proprio per questo che, personalmente, mi riconosco di più nella nave in mare aperto di Edmond et Haydée che nella casetta con l'orto di Renzo e Lucia.

Forse è proprio in quel magico finale del Conte di Montecristo che la letteratura incontra la religione nella sua forma più magistrale: non perché ci promette che tutto finirà bene secondo i nostri criteri, ma perché ci ricorda che il mondo non è ancora finito, che il passato non può essere cambiato e che il futuro, proprio perché non sappiamo ciò che ci riserva, resta nelle mani di Dio.

Luca Costa

LUCA COSTA: una voce del pensiero alternativo