Dumas, Manzoni e la Provvidenza

 La vera ode alla Provvidenza

Dumas e Manzoni, chi ha fatto centro?

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Alessandro Manzoni pubblica I promessi sposi nella sua forma definitiva fra il 1840 e il 1842, dopo una lunga elaborazione iniziata negli anni Venti dell'Ottocento, quando la letteratura italiana comincia a interrogarsi sul rapporto fra individuo, storia e società. Ambientato nella Lombardia del Seicento, sotto dominazione spagnola, il romanzo racconta le vicende di Renzo e Lucia sullo sfondo di carestie, guerre, soprusi, epidemie. Per Manzoni, cattolico profondamente impegnato nella comprensione del rapporto fra fede e storia attraverso la letteratura, questo mondo dominato dall'ingiustizia non è tuttavia privo di senso: nel disordine degli eventi umani egli cerca la presenza e la forza misteriosa della Provvidenza.

Alexandre Dumas pubblica Il conte di Montecristo a puntate, sul Journal des Débats politiques et littéraires, quotidiano liberal-orléanista, fra il 1844 e il 1846, nel pieno della grande stagione del romanzo d'appendice francese, e costruisce una delle più celebri macchine narrative dell'Ottocento. La storia della vendetta di Edmond Dantès, sullo sfondo della Francia tormentata della Restaurazione. Dumas, scrittore popolare e prodigiosamente prolifico, sembra muoversi in un universo molto diverso da quello morale e religioso di Manzoni; eppure proprio la vicenda di Edmond Dantès finisce per porre una domanda sorprendentemente vicina a quella dei Promessi sposi: fino a che punto l'uomo può interpretare gli eventi della propria vita come opera della Provvidenza, e soprattutto in che cosa possiamo davvero sperare, quando tutto in noi e attorno a noi sembra andare a rotoli?

Cominciamo a riflettere dai Promessi Sposi. Renzo e Lucia (promessi sposi) vengono separati, perseguitati, travolti dalla guerra, dalla carestia e dalla peste, ma alla fine si ritrovano, si sposano, hanno dei figli e riescono a costruire una vita serena; Don Rodrigo muore, l'Innominato si converte, padre Cristoforo torna a incrociare la vicenda dei protagonisti e, dopo tanta sofferenza, l'intreccio si ricompone in un ordine, un'armonia, che appare tanto più rassicurante quanto più drammatico era stato il caos precedente.

Tutto è bene quel che finisce bene. La lettura tradizionale (quella dei tempi del liceo) ci invita allora a vedere in questa ricomposizione l'opera della Provvidenza, quasi che la storia di Renzo e Lucia fosse la narrativa di un principio teologico caro a Manzoni: gli uomini possono smarrirsi, soffrire e persino essere apparentemente sconfitti, ma una mano invisibile conduce gli eventi verso un bene che, alla fine, trionfa.

Eppure è proprio questa evidenza a insospettirci, perché, se proviamo per un momento a sottrarci alla formula scolastica per prendere sul serio il significato teologico della parola «Provvidenza», dobbiamo chiederci che cosa distingua davvero la provvidenza manzoniana da un semplice lieto fine.

Un lieto fine, infatti, non è altro che una conclusione nella quale le tensioni accumulate durante la storia vengono finalmente risolte, tutto quel che era stato spezzato si ricompone. Ed è proprio il caso dei Promessi Sposi: gli amanti si ricongiungono, il cattivo viene punito, il dolore trova una compensazione e il lettore può chiudere il libro con la rassicurante certezza che, dopo essere stato sconvolto, il mondo abbia ritrovato un giusto equilibrio.

La Provvidenza cristiana dovrebbe essere qualcosa di molto più complesso, perché Dio non promette affatto che tutto (o qualcosa) in questa vita si concluderà secondo i nostri desideri, né che il giusto sarà necessariamente ricompensato e il malvagio punito, perché il significato ultimo dell'esistenza non coincide con ciò che accade all'uomo nel breve intervallo della nostra vita terrena. Se questa distinzione è corretta allora il matrimonio di Renzo e Lucia non è affatto espressione della Provvidenza: è un segno, piuttosto, di una scelta narrativa del Manzoni.

Certamente, direte voi, la Provvidenza nei Promessi sposi non protegge affatto i protagonisti dal male. Lucia viene rapita, Renzo rischia di essere travolto dalla violenza politica e popolare, la carestia porta fame nelle case, la guerra sconvolge il territorio e la peste attraversa Milano e la Lombardia senza risparmiare né innocenza né infanzia. Manzoni, naturalmente, non è ingenuo e non sostiene mai che chi crede in Dio sia immune dalla sofferenza; al contrario, uno dei tratti più profondi del suo romanzo consiste proprio nel mostrare che la fede non è un'assicurazione contro il dolore.

La peste diventa il banco di prova decisivo, perché davanti alla morte di massa diventa impossibile sostenere una concezione elementare della Provvidenza come sistema attraverso il quale Dio distribuisce agli uomini ciò che meritano. La peste non colpisce soltanto i malvagi, non risparmia gli innocenti; non elimina soltanto coloro che hanno esercitato il potere con violenza, ma anche coloro che non hanno avuto alcuna possibilità di difendersi; e soprattutto porta via giovani e bambini che non hanno avuto nemmeno il tempo di trasformare la propria vita in una storia morale compiuta.

Prendiamo la figura di Cecilia, che è quasi insostenibile, perché davanti a quella bambina morta di peste tutto si scompone. Cecilia non è un personaggio che deve ricevere una lezione, non è una peccatrice che deve essere ricondotta al bene, non è un Renzo o una Lucia che possono attraversare una prova e uscirne dall'altra parte; è una bambina che muore, e la sua morte non viene compensata da niente. La sua vicenda ci ricorda che, accanto ai pochi personaggi che il romanzo segue fino alla conclusione, esiste una massa sterminata di uomini e donne che non ricevono nessun compenso, nessuna seconda possibilità, nessuna ricompensa visibile. Che cosa ne è, allora, di tutti i bambini morti di peste? Che cosa ne è delle vittime delle angherie dei potenti che non hanno mai ottenuto soddisfazione? Che cosa ne è di coloro che hanno perso la casa, la famiglia, la salute o la vita senza che la storia concedesse loro un risarcimento? Perché la Provvidenza si manifesta così chiaramente nella vicenda di Renzo e Lucia mentre ignora brutalmente tante persone? Manzoni non ci propone granché per rispondere a questa problematica.

Questo ci deve far capire che la questione della Provvidenza non va banalizzata: la felicità terrena non è il criterio ultimo dell'esistenza, perché la salvezza non coincide con il successo, la morte non costituisce necessariamente la fine e il rapporto fra Dio e l'uomo non può essere misurato attraverso la distribuzione di fortune e sventure. In questa prospettiva, anche la vittima che non riceve giustizia sulla terra è figlia della Provvidenza, perché la storia terrena non esaurisce la storia di ogni uomo o dell'uomo.

Proprio questa Provvidenza, se presa sul serio, rende ancora più difficile capire perché il romanzo del Manzoni debba offrirci una conclusione così rassicurante. Se la Provvidenza non significa che la vita terrena finirà bene, se il matrimonio, la prosperità e la sicurezza non sono il criterio con cui Dio manifesta il proprio favore, allora perché Renzo e Lucia devono arrivare a tutto questo? Perché il romanzo ha bisogno di restituire loro ciò che desideravano? Non si rischia cosi di confondere la vera Provvidenza cristiana con le forme classiche dell'happy ending letterario?

La domanda non vuole essere né sacrilega né provocatoria, ma è precisamente qui che la distinzione fra teologia e narrativa diventa interessante: se la Provvidenza non ha bisogno di un lieto fine, allora perché i Promessi Sposi ne avevano bisogno?

Il matrimonio è la forma attraverso la quale il romanziere rende visibile, sul piano narrativo, la possibilità che il bene possa emergere dalle vicende del male, ma non costituisce una dimostrazione della Provvidenza stessa. Se Renzo fosse rimasto povero e solo, se Lucia non fosse mai riuscita a sposarlo, se entrambi fossero morti durante la peste, la teologia della Provvidenza non sarebbe per questo diventata più debole; sarebbe semplicemente venuto meno il lieto fine. E forse è proprio qui che la nostra abitudine a leggere Manzoni in chiave edificante rischia di confondere due cose che sarebbe più interessante tenere separate: la fede nella Provvidenza e il bisogno umano di vedere le fratture narrative ricomporsi.

È significativo, del resto, che i momenti nei quali la Provvidenza appare più autenticamente religiosa nel romanzo si presentino quando non esiste ancora alcuna garanzia di un esito felice. Quando Lucia, prigioniera dell'Innominato, si affida a Dio senza sapere se uscirà viva da quella situazione, non possiede alcuna delle rassicurazioni che il finale ci offrirà. Non sa se tornerà da Renzo, non sa quale sarà il destino della propria vita, non sa se la sofferenza che sta attraversando verrà mai ricompensata; può soltanto affidarsi a qualcosa che non controlla e di cui non conosce l'esito. In quel momento la Provvidenza non coincide con la certezza che «alla fine andrà tutto bene», perché Lucia non sa affatto se andrà bene; coincide con la possibilità di continuare a credere anche quando l'esito rimane nascosto. Ed è forse in quel capitolo che troviamo una forma più autentica di fede cristiana.

Dobbiamo quindi riconoscere che non è il finale dei Promessi Sposi a fare dell'opera un'ode alla Provvidenza, anzi, è proprio il finale che rischia di confondere e mischiare quanto scritto di buono prima!

È a questo punto che il confronto con Dumas diventa sorprendentemente fecondo, perché Il conte di Montecristo, romanzo che nessuno presenterebbe come un'opera sulla Provvidenza (né nel senso manzoniano del termine, né in termini propriamente cattolici), sembra proporre una concezione della stessa idea molto più profonda e, proprio per questo, forse più vicina alla struttura reale dell'esistenza. Dumas non costruisce un universo nel quale tutte le cose tornano al loro posto; al contrario, il suo romanzo procede attraverso una serie di distruzioni irreversibili e il suo protagonista scopre progressivamente che nessuna intelligenza, ricchezza o potere possono restituire ciò che la violenza aveva distrutto. Nessuna qualità (morale, fisica, intellettuale, materiale) acquisita da Dantès è in misura di renderlo onnipotente, invincibile, insensibile.

Edmond Dantès non si vedrà mai restituire la vita che gli era stata orribilmente sottratta. Può scappare dalla prigione del Château d'If, può diventare il Conte di Montecristo (grazie all'abate Faria), può accumulare una fortuna immensa, può assumere identità diverse, può costruire con una precisione quasi sovrumana la propria vendetta e può finalmente distruggere coloro che lo hanno venduto, è un mostro di cultura e intelligenza, ma non può restituire a se stesso la vita che aveva davanti a sé prima di essere gettato in cella. Non può riportare in vita suo padre, non può cancellare la propria trasformazione, non può tornare a essere il giovane e ingenuo marinaio che era e, soprattutto, non può semplicemente sposare Mercedes come se il tempo non fosse passato. Mercedes ha avuto una vita durante la sua assenza, ha conosciuto il dolore, ha avuto un figlio, ha compiuto delle scelte; Edmond, nel frattempo, è diventato qualcun altro. Un altro uomo. Il Conte di Montecristo è più una reincarnazione dell'abate Faria stesso, una prolungazione dell'umanista italiano incontrato in prigione, piuttosto che un Edmond semplicemente cresciuto e maturato. L'Edmond, cosi com'era entrato in cella, è morto. La coppia Edmond e Mercedes non è più possibile. Il loro amore appartiene a un passato che non esiste più e nessuna vendetta può renderlo nuovamente possibile.

Questo è forse uno degli aspetti più profondi del romanzo di Dumas, perché significa che la giustizia non coincide con la restituzione, né con la ricompensa. Edmond può punire chi lo ha rovinato, ma non può recuperare ciò che ha perso; può distruggere i responsabili del proprio passato, ma non può cancellare il passato stesso. Potrebbe calpestare il dolore di Mercedes, ma sceglie di risparmiarle almeno la perdita del figlio, un figlio frutto di un finto amore con un finto uomo. Sceglie di lasciarle quel figlio che Edmond avrebbe dovuto e voluto avere con lei.

Il mondo che rimane dopo la sua vendetta non sarebbe esistito se Edmond non fosse stato imprigionato, e proprio per questo l'uragano della vendetta non ha la forma rassicurante del ritorno all'ordine spezzato.

Anche gli altri personaggi subiscono questa legge dell'irreversibilità. Fernand muore, Villefort viene distrutto, Caderousse soccombe, Danglars viene umiliato. Certo, Maximilien può ricominciare, ma ricominciare non significa tornare indietro; Haydée può essere liberata, ma la libertà non coincide con la restituzione del regno che ha perso. Il suo passato non viene cancellato, suo padre non ritorna, il mondo che avrebbe dovuto essere suo non le viene restituito come premio per la sua sofferenza.

Rimane la libertà, e forse è proprio questo il punto.

Perché Haydée e Edmond che partono rappresentano una possibilità molto diversa da quella del lieto fine tradizionale: ottengono la libertà, la possibilità di avere un futuro. È una compensazione apparentemente più povera, se misurata secondo la logica narrativa del «vissero felici e contenti», ma è anche una possibilità molto più vicina alla realtà, dove la vita consiste nel ricominciare una nuova avventura. Dumas non ha bisogno di fingere che il mondo sia giusto; gli basta mostrare che, dentro un mondo irrimediabilmente ferito, qualcuno può ancora sperare.

E proprio qui si comprende la differenza fondamentale fra la Provvidenza intesa come ricomposizione e quella che potremmo leggere nel Conte di Montecristo come apertura: fede e speranza. Dumas non dice che i buoni saranno felici, ci mostra invece un mondo nel quale alcuni vengono puniti, alcuni muoiono, alcuni vengono salvati, alcuni devono ricominciare da zero e altri rimangono con ferite che nessuna conclusione narrativa può cancellare. Il puzzle resta incompiuto non per una debolezza della sua costruzione ma perché la sua incompiutezza costituisce precisamente ciò che Dumas vuole lasciare al lettore: la sensazione che la vita non sia un problema matematico del quale possediamo la chiave risolutiva. La vita non è interamente nelle nostre mani, a disposizione dei nostri desideri, dei nostri sogni, del nostro potere, dei nostri algoritmi. La vita è tra le mani della Provvidenza. Di Dio.

È significativo, allora, che l'ultima formula del Conte di Montecristo sia «attendre et espérer», perché quelle parole acquistano un peso maggiore se vengono confrontate con il lieto fine manzoniano.

Questo espérer non viene da espoir (desiderio), ma dal più profondo espérance (Speranza ultima, speranza in qualcosa di più, di qualcosa che viene da Dio, con Dio). Un termine legato alla fede, perché fede e provvidenza non possono essere separate. Aspettare e sperare vuol dire "avere fede".

«Aspettare e sperare» non significa "aspetta che poi tutto andrà bene" come nei Promessi Sposi; significa che l'uomo deve continuare a vivere con fede in Dio anche se non conosce il risultato finale della propria partita terrena. La fede, la speranza vera nascono quando non abbiamo alcuna certezza, quando il futuro non è ancora scritto davanti ai nostri occhi e quando dobbiamo continuare a camminare senza possedere la garanzia che il cammino condurrà dove desideriamo.

In questo senso, il Conte di Montecristo produce una forma di religiosità narrativa tanto involontaria quanto potente, perché costringe il protagonista a scoprire una verità che l'uomo religioso dovrebbe portare sempre con sé: la Provvidenza non è Edmond che esce di prigione per sconfiggere il male. Edmond può credere di essere stato salvato per diventare uno strumento della giustizia divina, ma proprio questa convinzione rischia di trasformarsi in un uomo che pretende di conoscere e di compiere un disegno superiore e di amministrare personalmente la giustizia divina. La morte del piccolo Édouard, le lacrime di una Mercedes implorante ai suoi piedi, rompono questa illusione, perché introducono nel progetto di vendetta di Edmond Dantès una variabile che non può essere giustificata dalla semplice logica del castigo. Edmond scopre allora che l'uomo può agire, può combattere l'ingiustizia, può liberare e persino vendicarsi, ma non può pretendere di incarnare il punto di vista di Dio per agire da contabile del bene e del male.

È una scoperta che avvicina forse Dumas a Manzoni, ma soltanto dopo avere attraversato strade molto diverse. Entrambi sanno che l'uomo non è padrone del senso ultimo della propria esistenza; entrambi costruiscono personaggi che devono confrontarsi con una realtà più grande della loro capacità di comprenderla; entrambi mostrano che il male può essere trasformato in qualcosa di diverso da una semplice sconfitta. Ma se Manzoni, alla fine, sente il bisogno di mostrarci la felicità di Renzo e Lucia come nel più classico dei film americani, Dumas ha il coraggio di lasciare il proprio universo narrativo parzialmente irrisolto, e quindi ancora nelle mani di Dio. Manzoni ci permette di vedere la casa nella quale i protagonisti possono finalmente abitare; Dumas ci lascia piuttosto davanti a una nave che si allontana, portando con sé un uomo e una donna in parte sconfitti, in parte vittoriosi, che non hanno ottenuto tutto ciò a cui inizialmente aspiravano ma che possiedono ancora la possibilità e la voglia di vivere, amare, sperare.

Ed è forse proprio questa differenza a rendere il confronto così interessante. Il lieto fine manzoniano è consolatorio perché realizza una speranza che, nella vita reale, non possiede certezza; Dumas, invece, conserva fino alla fine una zona d'ombra nella quale non sappiamo che cosa accadrà, e proprio questa ignoranza rende più autentica la Speranza che il romanzo ci consegna. La Provvidenza, che è qualcosa di diverso dalla fortuna, non dovrebbe infatti garantire che l'uomo riceverà in terra ciò che desidera, perché una simile promessa trasformerebbe Dio in una specie di amministratore delegato della nostra felicità e dei nostri (illusori) meriti; essa dovrebbe piuttosto lasciare aperta la possibilità che il significato dell'esistenza ecceda ciò che possiamo sperimentare e verificare nel breve arco della nostra storia terrena.

Allora il vero romanzo della Provvidenza non è quello nel quale la Provvidenza ha sistemato tutto, ma quello nel quale l'uomo impara a vivere senza pretendere che tutto venga sistemato. Non perché Manzoni abbia sbagliato nel raccontare il matrimonio di Renzo e Lucia, e neppure perché il finale di Montecristo costituisca una teologia più rigorosa di quella dei Promessi sposi, ma perché la provocazione di Dumas ci costringe a distinguere la Speranza dalla speranza, e la Provvidenza dalla ricompensa. Una Provvidenza che è voler consolare ogni vita sulla terra sarebbe, in fondo, troppo simile a un narratore che non sopporta di lasciare una trama irrisolta; una Provvidenza autenticamente religiosa, invece, deve poter convivere con il bambino che muore, con l'innocente ucciso che non viene vendicato, con l'amore rubato che non ritorna, con il regno perduto che non viene restituito, con la giovinezza tradita che non può essere recuperata. Altrimenti che fede è?

A questo punto la domanda iniziale può essere rovesciata: che cosa distingue veramente la Provvidenza dal lieto fine? Forse proprio il fatto che il lieto fine vuol chiudere la storia, mentre la Provvidenza la apre oltre ciò che possiamo vedere. Il lieto fine ci dice che il puzzle è stato completato; la Provvidenza ci chiede di accettare che in questa vita ci mancherà sempre un pezzo. Il primo soddisfa il nostro bisogno di ordine, la seconda mette alla prova la nostra fede. È una differenza che riguarda non soltanto la letteratura, ma il modo stesso in cui concepiamo l'esistenza: se crediamo nella Provvidenza divina soltanto perché alla fine Renzo sposa Lucia, allora stiamo forse cercando nel cristianesimo le stesse borghesi confortanti carezze che cerchiamo nelle illusioni letterarie più raffinate; se invece riusciamo a concepire una Provvidenza operante anche quando Cecilia muore, quando Mercedes non aspetta Edmond e quando Haydée viene fatta schiava, allora ci avviciniamo a qualcosa di molto più difficile e, forse, molto più vicino alla fede.

È per questo che, fra Manzoni e Dumas, la domanda «chi ha fatto centro?» non può essere risolta semplicemente scegliendo il romanzo più "ortodosso" o l'autore più clericale. Manzoni ha certamente scritto il grande romanzo nazionale della Provvidenza come interpretazione cristiana della storia, e sarebbe ingiusto negare la profondità del suo capolavoro; Dumas, invece, ha scritto forse senza volerlo un romanzo nel quale la Provvidenza può essere letta come rinuncia dell'uomo alla pretesa di controllare il significato totale degli eventi e come vera fede in qualcosa di più grande.

Forse è proprio per questo che, personalmente, mi riconosco di più nella nave in mare aperto di Edmond et Haydée che nella casetta con l'orto di Renzo e Lucia.

Forse è proprio in quel magico finale del Conte di Montecristo che la letteratura incontra la religione nella sua forma più magistrale: non perché ci promette che tutto finirà bene secondo i nostri criteri, ma perché ci ricorda che il mondo non è ancora finito, che il passato non può essere cambiato e che il futuro, proprio perché non sappiamo ciò che ci riserva, resta nelle mani di Dio.

Luca Costa

LUCA COSTA: una voce del pensiero alternativo

Giusto salario...

 Parliamoci chiaro

La grande vergogna: Il «giusto salario» senza salario minimo: centrodestra, centrosinistra, media, movimenti atei e cattolici, tutti d'accordo contro la dignità del lavoro

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C’è qualcosa di profondamente irritante nella formula scelta dal Governo: «decreto sul giusto salario». Non perché il salario giusto sia un obiettivo sbagliato, naturalmente, ma perché quando uno Stato annuncia una legge sul «giusto salario» la domanda più elementare da porre è una sola: quanto deve guadagnare, come minimo, un lavoratore? E invece la risposta della legge 25 giugno 2026, n. 112, che ha convertito il decreto-legge 30 aprile 2026, n. 62, non è una cifra, non è una soglia, non è un pavimento salariale immediatamente esigibile da ogni lavoratore italiano. La legge sceglie invece di affidarsi alla contrattazione collettiva e al trattamento economico complessivo dei contratti collettivi sottoscritti dalle organizzazioni comparativamente più rappresentative. È scritto nella legge, ed è questo il cuore della questione.

Parliamoci chiaro: se il governo Meloni annuncia una legge sul “giusto salario” e alla fine non stabilisce quale sia il salario minimo che ogni lavoratore ha diritto di ricevere, allora c'è qualcosa che non va.

No, cari media di destra e di sinistra, cattolici tradizionalisti o atei progressisti. No, il punto non è ideologico. È geometrico. Una legge sul salario giusto è per forza una legge sul salario minimo, stabilito per legge, per tutti e per tutte le categorie, sotto il quale nessun datore di lavoro puo scendere. Altrimenti è una presa per i fondelli.

Solo se la legge stabilisce che nessun lavoratore può essere pagato meno di una determinata cifra oraria, quella cifra costituisce un vero criterio di giustizia. Poi, sopra quella soglia possono avvenire tutte le contrattazioni del mondo, ci mancherebbe. Ma quella soglia non puo essere lasciata in mano alla contrattazione tra impresa e sindacati, perché il mondo dell'impresa è forte e i sindacati sono deboli. E i lavoratori, specie quando cercano un lavoro, sono ancora più deboli.

Parliamoci chiaro. Un CCNL può fissare dodici euro, un altro tredici, un'impresa particolarmente generosa può pagarne quindici, un lavoratore molto qualificato può negoziarne diciotto, un dirigente può guadagnarne cento. Nessuno sta proponendo un salario massimo, nessuno vuole abolire la contrattazione, nessuno vuole impedire alle imprese di premiare competenza, produttività, esperienza e responsabilità. Si tratterebbe, semplicemente, di stabilire quanto vale, per legge, il minimo sotto il quale il lavoro umano non può essere comprato.

Ma questo in Italia nessuno lo vuole fare. Perché?

Leggiamo la Costituzione, invece di perderci nella palude delle formule burocratiche. L'articolo 36 dice che il lavoratore ha diritto a una retribuzione «proporzionata alla quantità e qualità del lavoro» e «in ogni caso sufficiente» ad assicurare a sé e alla famiglia un'esistenza libera e dignitosa. Non dice che il lavoratore ha diritto alla retribuzione che un determinato sindacato riuscirà eventualmente a negoziare. E niente di più. Non dice che la dignità dipende dal settore merceologico nel quale il lavoratore ha avuto la fortuna o la sfortuna di essere assunto. Dice che il lavoratore ha diritto a una retribuzione sufficiente per vivere dignitosamente. A voi giudicare se il dettato costituzionale sia rispettato o meno.

E allora la domanda viene spontanea: se la Costituzione proclama un diritto individuale alla sufficienza della retribuzione, perché lo Stato rinuncia da 80 anni a definire una soglia minima oggettiva e immediatamente applicabile?

La risposta che ci viene data è: perché quella soglia deve essere determinata dalla contrattazione collettiva. Menzogna, vigliacca, corrotta e incompetente menzogna. Che gli italiani si bevono.

La contrattazione collettiva è certamente uno strumento fondamentale di tutela del lavoro, ma non è e non puo essere un sostituto della legge quando si tratta di stabilire il minimo universale di dignità economica. Perché il solo vero rappresentante dei diritti fondamentali del lavoratore è il Parlamento eletto dal popolo. Quindi la legge.

Il sindacato è forse una forza quando rappresenta una massa di lavoratori organizzata, quando dispone di rappresentanti in tutte le aziende, quando può proclamare uno sciopero, quando può trattare con una controparte datoriale strutturata. Ma il ragazzo di ventidue anni che entra per la prima volta in un ristorante, la donna che cerca un lavoro part-time perché deve conciliare lavoro e figli, il disoccupato di cinquantacinque anni che accetta qualsiasi cosa pur di rientrare nel mercato del lavoro, il lavoratore di una microimpresa, il precario, il lavoratore straniero che non conosce nemmeno perfettamente il proprio contratto: con chi contratta, esattamente? Chi li rappresenta?

Parliamoci chiaro. Non c'è nessuna simmetria tra il proprietario dell'impresa che dice «questo è lo stipendio» e il disoccupato che ha davanti una scelta semplicissima: accettare oppure restare disoccupato. Possiamo chiamarla contrattazione quanto vogliamo, ma in molti casi si tratta di una contrattazione soltanto nominale. Il diritto del lavoro nasce precisamente perché il mercato del lavoro non è un mercato perfettamente simmetrico. Il lavoratore vende una cosa che non può conservare per dopo: tempo, capacità fisica e intellettuale, una parte della propria vita. L'imprenditore compra quella forza-lavoro e, normalmente, dispone di un potere economico assai superiore. È per questo che la libertà contrattuale assoluta nel rapporto di lavoro è stata storicamente considerata insufficiente.

La grande intuizione del movimento operaio fu allora quella di trasformare il rapporto individuale in un rapporto collettivo. Un lavoratore solo è debole; mille lavoratori organizzati sono forti. È questa la ragione storica del sindacato e della contrattazione collettiva. E infatti l'articolo 39 della Costituzione proclama che «l'organizzazione sindacale è libera» e immagina persino un sistema nel quale i sindacati registrati, organizzati democraticamente, possano stipulare contratti collettivi con efficacia generale. Ma quella parte dell'articolo 39 non è mai stata attuata compiutamente.

Ed è qui che il sistema italiano mostra tutta la sua oscena natura irrisolta. Abbiamo la contrattazione collettiva, ma non abbiamo mai completato il meccanismo costituzionale che avrebbe dovuto darle efficacia generale. Abbiamo una quantità enorme di contratti collettivi, ma non un unico salario minimo nazionale. Abbiamo il principio costituzionale della retribuzione sufficiente, ma lasciamo che sia il giudice, a posteriori e nei rari casi in cui viene chiamato a decidere, a stabilire se una singola e determinata retribuzione fosse sufficientemente dignitosa.

Questa è una costruzione che può essere molto elegante per un professore di diritto del lavoro ma molto meno rassicurante per un disoccupato che deve pagare l'affitto alla fine del mese.

Perché il problema dell'enforcement è gigantesco. Dire a un lavoratore sottopagato «puoi sempre rivolgerti al giudice invocando l'articolo 36» è formalmente corretto, ma socialmente significa spesso dire a una persona economicamente vulnerabile: «Se ritieni che il tuo salario sia indegno, anticipa il costo, trova un avvocato, affronta una controversia, sopporta il rischio di un conflitto con il tuo datore di lavoro e aspetta che un giudice stabilisca, magari anni dopo, quanto avresti dovuto guadagnare.» È una tutela? Mah.

La stessa giurisprudenza ha chiarito che la contrattazione collettiva non è una sorta di lasciapassare costituzionale per qualsiasi salario. Una documentazione parlamentare relativa alla giurisprudenza di Cassazione richiama proprio il principio secondo cui la contrattazione collettiva non può diventare uno strumento di compressione del giusto livello salariale e di dumping, e che il parametro dell'articolo 36 può prevalere sul semplice dato contrattuale quando la retribuzione risulti inadeguata. Ma anche qui il problema rimane: stiamo parlando di una tutela che interviene quando la controversia è già nata, non di un pavimento salariale che impedisce preventivamente l'abuso.

Parliamoci chiaro. E arriviamo al grande elefante nella stanza: la condizione attuale del sindacato italiano.

Perché per affidare la dignità salariale di milioni di persone alla contrattazione collettiva bisogna avere il coraggio di chiedersi chi siano oggi i soggetti chiamati a contrattare. Quanto rappresentano realmente? Qual è la loro capacità di mobilitazione? Quanto sono presenti nei settori più precarizzati? Quanto riescono a rappresentare i giovani? Quanto rappresentano il lavoratore che non è ancora entrato nel mercato del lavoro? Quanto rappresentano il lavoratore della microimpresa? Quanto riescono a intervenire nella giungla dei rapporti di lavoro frammentati?

E soprattutto: quanto è ancora forte la loro capacità di imporre aumenti salariali reali in un Paese nel quale il potere d'acquisto dei salari è stato eroso per anni?

Non serve insultare CGIL, CISL e UIL per riconoscere una realtà evidente: le grandi confederazioni continuano ad avere molti iscritti, una struttura territoriale enorme e un ruolo istituzionale importantissimo, ma la loro forza non coincide automaticamente con l'urgenza contrattuale di ogni singolo lavoratore italiano. Il problema è particolarmente evidente nei segmenti più deboli del mercato del lavoro. E il fatto stesso che lo Stato stia cercando di misurare in maniera sempre più sistematica la rappresentatività dei CCNL attraverso dati e archivi pubblici dimostra che il problema della rappresentanza non è una fantasia polemica. Il CNEL ha censito un numero enorme di contratti collettivi, ma la distribuzione è estremamente concentrata: una minoranza di contratti copre la stragrande maggioranza dei lavoratori, mentre centinaia di contratti hanno una diffusione marginalissima. È precisamente questa frammentazione che rende necessaria la selezione dei contratti realmente rappresentativi. Ma chi lo fa? Chi lo farà?

E poi c'è il tema dei cosiddetti contratti pirata, che non può essere liquidato con una scrollata di spalle. Se in un settore esistono più contratti collettivi e uno consente condizioni economiche sensibilmente peggiori di un altro, l'impresa che applica quello più conveniente può ottenere un vantaggio competitivo sul costo del lavoro. Se quel contratto è formalmente valido e il lavoratore ha bisogno di quel posto, il rischio è evidente: la contrattazione collettiva, nata per impedire la concorrenza al ribasso tra lavoratori, finisce con il diventare essa stessa lo strumento della concorrenza al ribasso.

È una contraddizione mostruosa. Il CCNL dovrebbe impedire all'imprenditore di dire «io pago meno degli altri perché il mio lavoratore accetta». Ma se proliferano contratti collettivi con condizioni differenti, l'imprenditore può dire: «Io applico questo contratto, non quello.» E il lavoratore può rispondere: «Io preferirei quello migliore», sentendosi replicare: «Le faremo sapere». Questa non è la contrattazione paritaria che ci viene raccontata dal governo e dai media che suonano la sua musica. È il mercato del lavoro nella sua forma più cruda.

Ed è qui che la retorica del «giusto salario» della Meloni diventa particolarmente fastidiosa. Perché una vera legge sul giusto salario avrebbe potuto dire una cosa semplicissima e terribilmente concreta: da oggi nessun lavoratore italiano può essere pagato meno di X euro lordi per ogni ora effettivamente lavorata. Non importa quale CCNL applichi l'impresa. Non importa se il contratto è metalmeccanico, turistico, alimentare, agricolo, logistico o commerciale. Il CCNL può prevedere di più, non di meno. L'anzianità può portare di più, non di meno. La professionalità può portare di più, non di meno. La produttività può portare di più, non di meno. Ma sotto quel livello non si scende.

Questa sarebbe stata una rivoluzione molto più semplice da capire di qualsiasi architettura normativa. Un numero scritto sulla legge. Un numero conosciuto dal lavoratore. Un numero conosciuto dall'imprenditore. Un numero controllabile dall'Ispettorato. Un numero verificabile in busta paga.

Un numero che ci avrebbe fatto entrare nel club dei paesi civili, dove il salario giusto è stabilito per legge dai rappresentanti del popolo: Francia, Germania, Olanda, Irlanda, Spagna, Belgio, Lussembugo. Ecc.

E non sarebbe nemmeno stato necessario distruggere la contrattazione collettiva. Al contrario, sarebbe stato possibile restituirle una funzione più limpida. La legge stabilisce il minimo; il sindacato combatte per proporre di meglio. La legge stabilisce la soglia della dignità; il CCNL stabilisce il prezzo professionale del lavoro. La legge impedisce lo sfruttamento; la contrattazione conquista condizioni migliori.

Questo è il punto che sembra sfuggire continuamente al dibattito italiano: il salario minimo non è il salario massimo. Non è neppure il salario medio. È semplicemente il limite inferiore della libertà contrattuale. È la dichiarazione della collettività secondo cui esiste una soglia oltre la quale la libertà dell'impresa di acquistare lavoro deve arrestarsi perché comincia la dignità della persona.

E se il salario minimo è il parlamento che lo stabilisce, è anche il parlamento che lo aumenta quando l'inflazione colpisce carburanti, affitti, mutui, bollette, carrello della spesa...

Parliamoci chiaro: c'è un punto che il dibattito sul salario minimo tende a nascondere. Un salario che rimane fermo mentre tutto il resto aumenta non è veramente stabile: diminuisce. Se il prezzo del pane aumenta, se aumenta la benzina con cui il lavoratore va al lavoro, se aumenta il costo dell'energia con cui scalda casa, se aumenta l'affitto, se aumenta il costo dei beni essenziali, dire che lo stipendio nominale è rimasto uguale significa soltanto mascherare una diminuzione del salario reale.

Un vero sistema del giusto salario dovrebbe quindi prevedere un facile meccanismo di adeguamento periodico. E cosa c'è di più facile e più agile della legge? Della legge approvata per garantire a tutti un principio costituzionale che dovrebbe essere indiscutibile: la soglia minima di dignità economica non può essere lasciata marcire per cinque o dieci anni mentre il costo della vita corre.

E qui torniamo ancora una volta all'articolo 36 della Costituzione. «Esistenza libera e dignitosa» non significa semplicemente «non morire di fame». La parola importante è dignitosa. Significa poter pagare una casa decente, mangiare decentemente, riscaldarsi, spostarsi, mantenere una famiglia, affrontare una spesa imprevista, mandare un figlio a fare sport, comprare un libro, andare una volta al cinema, mettere qualcosa da parte. Significa che il lavoro deve consentire una forma concreta di autonomia personale. Altrimenti la promessa costituzionale rimane una frase nobile scritta su un documento che il lavoratore non può spendere al supermercato.

E qui arriviamo al punto politico. Il Governo Meloni aveva davanti una scelta. Avrebbe potuto introdurre un salario minimo legale universale, lasciando ai CCNL il compito di stabilire condizioni migliori. Avrebbe potuto costruire un sistema di scatti di anzianità minimi, lasciando ai contratti la possibilità di migliorarli. Avrebbe potuto prevedere un meccanismo trasparente di rivalutazione legato all'inflazione e al costo effettivo della vita.

Ha scelto un'altra strada. La legge 112 del 2026 sul "giusto salario" voluta dal governo ha invece costruito la propria risposta attorno al concetto di contrattazione collettiva e al riferimento ai CCNL delle organizzazioni comparativamente più rappresentative. Una legge che non introduce nessun salario giusto, che non risolve in nessun modo il problema più urgente e scottante dell'Italia odierna: i salari sono troppo bassi in Italia. Punto.

La cosa paradossale è che persino la storia della nostra Costituzione dimostra che il problema era perfettamente conosciuto dai padri costituenti. Nei lavori preparatori dell'articolo 36 emerse esplicitamente anche la proposta di un principio di salario minimo. La Costituzione scelse poi una formulazione più ampia, fondata sulla proporzionalità e sulla sufficienza della retribuzione. Ma quella scelta non può essere interpretata come un divieto per il legislatore di trasformare oggi il principio costituzionale in una soglia concreta. Al contrario, la legge potrebbe benissimo dire: questo è il minimo necessario per rendere effettivo quel diritto costituzionale.

E allora basta con la favola secondo cui stabilire un minimo legale significherebbe «uccidere la contrattazione». È esattamente il contrario. Una contrattazione sana non ha bisogno che qualcuno venga pagato miseramente per poter funzionare. Se un contratto collettivo metalmeccanico vuole portare il salario minimo a sedici euro l'ora, benissimo. Se quello alimentare vuole portarlo a quattordici, benissimo. Se nel turismo si decide che una determinata qualifica merita quindici, benissimo. La concorrenza tra settori e tra imprese può continuare. Ciò che viene eliminato è soltanto la concorrenza basata sulla domanda più miserabile possibile: «Quanto poco posso pagare qualcuno prima che sia costretto ad accettare?»

Quello non è libero mercato. È semplicemente potere contrattuale esercitato sulla necessità altrui.

E qui c'è anche una questione filosofica che il dibattito economico tende accuratamente a evitare. Il lavoro non è una merce come una tonnellata di acciaio o un barile di petrolio. Il mercato del lavoro è fatto di persone. Quando una persona vende dieci ore della propria giornata per poter vivere, il prezzo che riceve non è soltanto una variabile economica: determina quanto tempo avrà per i figli, quale casa potrà permettersi, quale alimentazione potrà acquistare, quale salute potrà preservare, quale autonomia potrà esercitare, quale futuro potrà costruire. Il salario è una delle principali forme concrete attraverso cui una società distribuisce dignità, libertà e possibilità di vita.

E se prendiamo sul serio la filosofia sociale della nostra Costituzione, non possiamo accontentarci di dire al lavoratore: «Se il salario non ti basta, prova a contrattare meglio.» È una risposta che ignora il rapporto di forza dal quale il contratto nasce. Lo Stato esiste anche per stabilire i limiti entro i quali quella contrattazione può svolgersi.

Un'impresa ha il diritto di fare profitto. Ha il diritto di fallire, di rischiare, di innovare, di licenziare quando la legge lo consente, di organizzare il lavoro e di scegliere i propri investimenti. Ma non ha un diritto naturale a comprare un'ora di vita umana a qualsiasi prezzo il mercato gli consenta di ottenere. Il capitalismo stesso ha bisogno di una cornice giuridica che stabilisca quali sono le condizioni della concorrenza accettabile.

Il salario minimo è una di queste condizioni.

Perché una legge sul giusto salario, se vuole meritare davvero questo nome, dovrebbe dire al lavoratore italiano una cosa comprensibile senza consulenti del lavoro, sindacalisti, avvocati e tabelle del CNEL: «Se lavori, nessuno può pagarti meno di questa cifra.»

Questa sarebbe una vera legge sul giusto salario. Il resto può essere utile, può essere sofisticato, può essere tecnicamente elaborato, può riempire cento pagine di Gazzetta Ufficiale e può essere accompagnato da cento conferenze stampa. Ma se alla fine un giovane disoccupato che entra domani in un bar, in un albergo, in un magazzino o in una piccola officina non sa quale sia il minimo sotto il quale il suo lavoro non può essere legalmente pagato, allora la grande promessa del “giusto salario” rimane, nella sostanza, una promessa senza numero.

E una promessa senza numero, quando si parla di stipendio, ha un nome molto meno nobile, un nome che riassumerà alla perfezione questi cinque anni di governo Meloni: aria fritta.

Luca Costa

LUCA COSTA: una voce del pensiero alternativo

Ranucci, Lavitola e le domande scomode

 Lavitola, Ranucci e l’eolico: in democrazia anche le domande scomode meritano una risposta

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C'è una parola che in questa storia rischia di diventare rapidamente impronunciabile: eolico.

Eppure è proprio lì che sarebbe interessante cominciare a fare qualche domanda. Non perché esista già una risposta, e nemmeno perché si possa affermare che dietro il settore delle energie rinnovabili si nasconda chissà quale complotto. Ma perché in una democrazia le domande non hanno bisogno di essere già dimostrate per poter essere poste. Hanno bisogno, semmai, di essere poste con precisione e di essere seguite da fatti verificabili.

La vicenda che porta a queste domande è quella, inquietante, che coinvolge Sigfrido Ranucci e Valter Lavitola.

Il 16 ottobre 2025 una bomba esplose davanti alla casa di Ranucci, conduttore di Report. Dopo mesi di indagini, alla fine di giugno 2026 quattro persone sono state arrestate con l'accusa di aver materialmente predisposto e fatto esplodere l'ordigno. Poi l'inchiesta ha imboccato una direzione ancora più sorprendente: Valter Lavitola è stato indicato dagli investigatori come presunto mandante dell'attentato. Il 10 agosto è stato arrestato. Lavitola respinge le accuse e sostiene di non sapere nulla dell'attentato.

Chi è Lavitola?

Non è un personaggio qualsiasi. È un ex giornalista ed editore, un uomo che per anni ha frequentato politica, affari e palazzi del potere, costruendo rapporti con personaggi di primo piano. È stato condannato in via definitiva per tentata estorsione nei confronti di Silvio Berlusconi e ha subito una condanna per la vicenda dei finanziamenti pubblici percepiti indebitamente dal quotidiano L'Avanti!. La sua biografia giudiziaria racconta dunque di un uomo abituato a muoversi in quella zona grigia nella quale giornalismo, politica, denaro e relazioni personali possono incontrarsi.

E poi c'è il rapporto con Ranucci.

I due erano amici. Un'amicizia che, secondo lo stesso Lavitola, era diventata quasi fraterna: famiglie che si frequentavano, cene insieme, incontri frequenti. Ma gli investigatori vogliono capire qualcosa di più. Stanno analizzando i dispositivi sequestrati a Lavitola e stanno cercando di stabilire anche quante volte egli sia stato fisicamente presente nella redazione di Report e per quale ragione.

Ed è qui che compare l'eolico.

Secondo quanto emerso nel dibattito politico e giornalistico seguito alla vicenda, a Lavitola vengono attribuiti interessi nel settore delle energie rinnovabili, in particolare nell'eolico nel Lazio. Fratelli d'Italia ha annunciato un esposto alla Procura proprio per chiedere di verificare i rapporti tra Lavitola e Ranucci e l'eventuale influenza del primo sulle inchieste di Report.

Ranucci ha risposto nel modo più netto possibile: nessuna inchiesta di Report, compresa quella sull'eolico, sarebbe mai stata condizionata da Lavitola. E questo, naturalmente, è un elemento che deve essere preso sul serio. Non esiste oggi alcuna prova che permetta di affermare il contrario.

Ma proprio per questo bisogna lasciare che siano le verifiche a parlare.

Perché la domanda democratica non è: «Lavitola comandava le inchieste di Ranucci?»

La domanda è: «Quali rapporti esistevano realmente tra Lavitola, gli interessi economici nel settore delle rinnovabili e il mondo di Report?»

Sono due cose molto diverse. La prima contiene già una conclusione.

La seconda è una domanda. E una domanda, in democrazia, non è un reato, nemmeno un'anomalia.

Anzi, sarebbe piuttosto singolare che proprio un programma nato per fare domande scomode diventasse improvvisamente un territorio nel quale le domande non possono essere fatte.

L'ipotesi che alcuni operatori del settore delle rinnovabili possano avere interessi economici enormi non è una teoria del complotto. È semplicemente la constatazione che lo sviluppo di grandi impianti energetici comporta denaro, autorizzazioni, concessioni, valorizzazione dei terreni, investimenti finanziari e decisioni amministrative.

Questo vale per l'eolico, per il fotovoltaico, per le grandi infrastrutture, per l'edilizia, per le autostrade e per qualsiasi altro settore nel quale una decisione pubblica possa produrre grandi profitti privati. Chi guadagna con l'eolico?

Chi presenta i progetti? Chi possiede i terreni? Chi finanzia le società? Chi ottiene le autorizzazioni? Chi fa da intermediario? Chi ha rapporti con amministratori e decisori politici?

Chi svolge attività di lobbying? Chi finanzia studi, associazioni, campagne di comunicazione o attività di pressione sull'opinione pubblica?

E soprattutto: esistono soggetti che compaiono contemporaneamente in più di questi livelli?

L'interesse economico è enorme

Qui arriviamo alla parte più delicata dell'interrogativo.

Se dietro un singolo progetto eolico ci sono investimenti nell'ordine di decine di milioni di euro e prospettive di ricavi per decenni, è davvero irragionevole chiedersi quanto siano disposti a fare i soggetti che hanno interesse alla sua realizzazione?

Potrebbero essere disposti a fare semplicemente attività di lobbying perfettamente legale.

Potrebbero finanziare studi e campagne di comunicazione.

Potrebbero cercare di convincere amministratori e cittadini della bontà del progetto.

Dove passa il confine tra legittima difesa di un investimento economico e capacità di condizionare il processo decisionale pubblico?

È una domanda che riguarda qualsiasi grande interesse privato. E riguarda quindi anche l'energia.

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Luca Costa

LUCA COSTA: una voce del pensiero alternativo

Georgescu: e adesso?!?

 Georgescu: E adesso?!?

Calin Georgescu non era un agente di Putin, la magistratura rumena, a quasi due anni dall'annullamento della vittoria al primo turno dell'elezione presidenziale in Romania, non ha potuto confermare le accuse congiunte di Bruxelles e della corte costituzionale di Bucarest.

C'è una domanda che, a distanza di quasi due anni da quella che fu una delle più incredibili vicende politiche dell'Europa contemporanea, continua a rimanere sospesa nell'aria, quasi che pronunciarla fosse già di per sé sconveniente: e adesso? Che cosa resta, oggi, della decisione con cui la Romania cancellò il risultato del primo turno delle proprie elezioni presidenziali? Che cosa resta delle accuse di ingerenza russa mosse a Georgescu, che furono utilizzate per giustificare una misura tanto eccezionale? E, soprattutto, che cosa resta di quei milioni di rumeni che il 24 novembre 2024 avevano votato Călin Georgescu e che si videro improvvisamente spiegare che il loro voto, anziché essere semplicemente una vittoria politica, era diventato il prodotto di una manipolazione straniera?

Il punto di partenza è un fatto semplice, e proprio per questo difficilissimo da aggirare: il 24 novembre 2024 Călin Georgescu arrivò primo al primo turno delle elezioni presidenziali rumene, con il 22,94 per cento dei voti. Non aveva vinto le elezioni, non era ancora presidente e avrebbe dovuto affrontare il secondo turno. Ma aveva ottenuto il maggior numero di voti. Quel risultato poteva piacere oppure no ma, qualunque fosse il giudizio politico che se ne volesse dare, rimaneva un risultato elettorale. Una parte enorme dell'elettorato rumeno aveva scelto.

Pochi giorni dopo, tuttavia, la questione cessò di essere soltanto politica. Furono rese pubbliche vaghe informazioni provenienti dai servizi di sicurezza rumeni relative a una presunta operazione di influenza straniera, attribuita alla Russia, che avrebbe utilizzato non si sa quale social network per favorire la candidatura di Georgescu. Il 6 dicembre 2024 la Corte costituzionale rumena, incoraggiata (costretta) dalla Commissione Europea, decise allora di annullare l'intero processo elettorale e di far ripartire da zero le elezioni presidenziali. Giubilo a Bruxelles. Ursula in estasi.

Eppure era una decisione di una gravità eccezionale, perché in una democrazia moderna non c'è atto più delicato dell'intervento delle istituzioni sul risultato di un'elezione. Si può comprendere che uno Stato debba difendersi da un'operazione clandestina di una potenza straniera; ciò che è molto più difficile da accettare è che una simile decisione possa essere presa senza che venga fornita all'opinione pubblica una ricostruzione dettagliata e verificabile delle prove che l'hanno resa necessaria.

Ed è precisamente qui che la vicenda rumena continua a porre una domanda che non dovrebbe essere considerata né filorussa né antieuropea, perché riguarda il funzionamento stesso della democrazia. Una cosa è avanzare il sospetto che esistesse una campagna coordinata sui social network; un'altra è dimostrare che tale campagna fosse effettivamente esistente e effettivamente organizzata da Mosca; e dimostrare che Georgescu ne fosse consapevole, che avesse rapporti operativi con gli organizzatori e che fosse dunque, come venne rapidamente rappresentato nel dibattito pubblico occidentale, «l'uomo di Putin» in Romania.

La domanda, dunque, non è se Călin Georgescu fosse un uomo simpatico, un buon politico, un democratico esemplare o un futuro grande presidente della Romania. Non lo sappiamo e, dopo tutto, non è questo il punto. La domanda è molto più elementare: con quali criteri una corte costituzionale, e con essa la commissione europea, decidono che un cittadino non può candidarsi alle elezioni e tantomeno vincerle?

Qui emerge una contraddizione che l'Europa dovrebbe avere il coraggio di affrontare senza rifugiarsi nelle formule rassicuranti della geopolitica. Supponiamo pure che un candidato rumeno abbia rapporti con la Russia. Supponiamo che incontri funzionari russi, che parli con loro, che abbia interlocutori politici a Mosca, che consideri necessario mantenere o ricucire rapporti con il Cremlino, che sia contrario a determinate sanzioni o che ritenga sbagliata la politica UE/NATO nei confronti della guerra in Ucraina. Nulla di tutto questo, preso in sé, può costituire una colpa democratica. Perché è il popolo, il popolo e solo il popolo, chiamato alle urne, che deve valutarne l'opportunità.

Un'altra domanda diventa allora inevitabile: perché la stessa logica non dovrebbe valere per i rapporti con gli Stati Uniti?

Un politico europeo può avere rapporti strettissimi con Washington, incontrare dirigenti americani, essere ricevuto alla Casa Bianca, avere relazioni con organizzazioni politiche americane, sostenere apertamente la linea strategica degli Stati Uniti, considerare l'America il principale punto di riferimento della propria politica estera e costruire la propria carriera politica all'interno di una cultura profondamente atlantista. Nulla di tutto ciò in UE costituisce una ragione per impedirgli di candidarsi.

Ma proprio per questo bisogna avere il coraggio di applicare lo stesso principio dall'altra parte. Se un candidato che ha rapporti con Washington non diventa per questo un agente americano, neppure un candidato che ha rapporti con Mosca diventa automaticamente un agente russo. Se invece riteniamo che i rapporti con una potenza straniera possano essere sufficienti per impedire a un uomo di presentarsi agli elettori, allora dobbiamo essere pronti ad applicare la medesima regola indipendentemente dal colore della bandiera.

Ed è qui che la questione rumena assume un significato che va ben oltre Georgescu e perfino oltre la Romania. Quando il governo russo impedisce a un candidato di partecipare alle elezioni perché questi ha incontrato funzionari americani, ha ricevuto sostegno politico da Washington o sostiene la NATO, noi consideriamo quell'esclusione una prova dell'autoritarismo russo. Ci strappiamo i capelli e urliamo ai quattro venti che i cittadini russi devono essere liberi di scegliere anche un candidato apertamente filoamericano, purché non abbia commesso un reato.

Ebbene, se questo principio è giusto quando viene applicato dalla Russia, deve essere giusto anche quando viene applicato in Europa. Altrimenti non abbiamo un vero principio democratico universale: abbiamo semplicemente una gerarchia geopolitica nella quale il rapporto con la potenza amica è considerato normale e quello con la potenza nemica viene trasformato, quasi automaticamente, in un sospetto politico.

La distinzione fondamentale dovrebbe essere un'altra. Se un candidato riceve illegalmente denaro da una potenza straniera, si indaghi. Se agisce clandestinamente come agente di quella potenza, si proceda contro di lui. Se coordina un'operazione di interferenza straniera, si dimostri e si giudichi il fatto. Se falsifica il finanziamento della propria campagna, risponda del finanziamento illecito. Se viola la legge, venga processato. Se questo si facesse, non resterebbero molti candidati nei paesi UE, dal momento che quasi tutti sono pupazzi di Washington e di Tel Aviv.

La vicenda di Georgescu dovrebbe preoccuparci, anche se non condividessimo una sola delle sue idee. Perché la libertà politica non viene mai messa in discussione quando il candidato è liberale, atlantista, europeista e filo-sionista. Viene messa alla prova quando compare un non allineato, qualcuno che mette in discussione il pensiero dominante, qualcuno che propone una politica estera diversa, qualcuno che raccoglie voti che le classi dirigenti non si aspettavano e che magari non desideravano.

Il 22,94 per cento ottenuto da Georgescu è dunque il dato che più di ogni altro dovrebbe rimanere nella memoria europea. Quasi un quarto degli elettori rumeni aveva scelto quell'uomo e non possiamo cancellare la natura politica di quel voto spiegandolo semplicemente come il prodotto di un'operazione russa. Quegli elettori avevano delle paure, delle speranze, delle frustrazioni, un'idea della Romania e dell'Europa. Avevano scelto.

Forse una parte dell'establishment europeo ha trovato più semplice spiegare il fenomeno Georgescu attraverso Mosca che interrogarsi sulle ragioni profonde per cui quasi un rumeno su quattro aveva deciso di votarlo. È sempre più facile attribuire il malessere politico a un nemico esterno che ammettere che quel malessere possa avere radici interne. È più rassicurante pensare che dietro un successo elettorale inatteso ci sia un algoritmo straniero che chiedersi perché cittadini di un Paese membro dell'Unione europea abbiano perso fiducia nei partiti tradizionali, nelle istituzioni, nelle élite economiche e nella direzione politica del proprio Paese.

Eppure è proprio questa domanda che una democrazia dovrebbe porsi. Se un quarto degli elettori sceglie un candidato che il sistema politico considera marginale o inaccettabile, non basta dire che quegli elettori sono stati manipolati. Occorre capire perché erano disponibili a essere manipolati, ammesso che lo siano stati. Occorre capire che cosa stava succedendo nella società rumena. Occorre ascoltare il malessere invece di dichiararlo semplicemente patologico.

La decisione del dicembre 2024 ha invece prodotto una conseguenza che non può essere ignorata: il risultato elettorale è stato cancellato e il candidato che lo aveva ottenuto non ha potuto sottoporsi nuovamente al giudizio degli elettori. Nel maggio 2025 Nicuşor Dan ha vinto le nuove elezioni tra gli applausi dell'Unione europea. I rumeni sono contenti? Non molto, se si ha voglia e curiosità di ascoltare quel si dice a Bucarest.

Non è questa la democrazia che l'Occidente avea promesso agli altri Paesi del mondo.

Abbiamo detto alla Russia, alla Cina e alle dittature di ogni continente che un regime democratico non può scegliere preventivamente quali candidati siano presentabili ai cittadini. Abbiamo spiegato che la libertà politica consiste anche nel diritto di votare qualcuno che non piace al potere. Abbiamo denunciato come autoritaria la pratica di eliminare un avversario prima che possa essere giudicato dagli elettori. Abbiamo sostenuto che la legittimità del voto non dipende dal fatto che il risultato sia gradito alle istituzioni.

Sono principi giusti. Ma proprio perché sono giusti non possono essere applicati a geometria variabile. Rispettateli voi che poi vediamo...

La democrazia non può essere un principio che invochiamo quando Mosca esclude un candidato filoamericano e che dimentichiamo quando un candidato europeo viene associato a Mosca. Se un candidato russo viene escluso perché intrattiene rapporti con gli Stati Uniti, consideriamo la sua esclusione antidemocratica perché riteniamo che la relazione internazionale non costituisca di per sé una colpa.

Ma non possiamo trasformare un semplice rapporto politico, diplomatico o economico con la Russia in una criterio di indegnità politica.

Perché il giorno in cui accetteremo questo principio avremo smesso di difendere la democrazia per cominciare a difendere un sistema geopolitico. In Italia è già cosi, purtroppo.

Ed è proprio questa la cosa che dovrebbe spaventarci.

Non Călin Georgescu in quanto tale. Non le sue idee. Non la Russia. Non gli Stati Uniti. Non l'Unione europea. Ciò che dovrebbe spaventarci è l'idea che la libertà politica possa dipendere dall'approvazione preventiva di istituzioni sovranazionali senza alcuna legittimità democratica, che decidono, infischiandosene dei popoli in questione, quali siano le alleanze moralmente accettabili per un candidato.

Forse Georgescu sarebbe stato un pessimo presidente. Forse avrebbe commesso errori gravissimi. Forse avrebbe condotto la Romania verso una politica estera disastrosa. Forse avrebbe perso clamorosamente il secondo turno. Forse, al contrario, avrebbe vinto e governato bene. Non lo sapremo mai. Ed è proprio questo il problema. Non sapremo mai che cosa avrebbero deciso gli elettori rumeni al secondo turno di quelle elezioni.

Sappiamo soltanto che il 24 novembre 2024 quasi un rumeno su quattro aveva scelto Călin Georgescu e che quella scelta è stata resa politicamente impossibile prima che potesse essere completato il processo elettorale. Se le istituzioni rumene avevano ragione a intervenire, allora devono ancora alla propria popolazione — e, per la parte che le riguarda, all'intera Europa — una spiegazione all'altezza della gravità dell'atto compiuto. Se invece le prove non erano sufficienti a sostenere ciò che venne politicamente raccontato, allora qualcuno dovrebbe avere il coraggio di riconoscerlo per garantire qualcosa di importante: che le regole valgano indipendentemente da chi è il candidato, da quale potenza straniera viene considerata amica o nemica e da quanto il suo successo sia gradito alle classi dirigenti.

Questo è ciò che l'Europa avrebbe dovuto chiedere. Non se Georgescu fosse simpatico. Non se fosse filorusso. Non se fosse nazionalista. Non se piacesse a Washington o a Bruxelles. Avrebbe dovuto chiedere quali fossero le prove, quali fossero le responsabilità individuali, quali fossero i limiti dell'intervento istituzionale e quale garanzia avessimo che un simile meccanismo non sarebbe stato utilizzato nuovamente contro un altro candidato, magari appartenente a un'altra area politica e sostenuto da un altro quarto dell'elettorato.

Perché la democrazia non consiste nel garantire che vincano gli uomini giusti. Consiste nel garantire che gli uomini siano scelti dagli elettori. È il rischio e il fondamento stesso della libertà politica. Il compito delle istituzioni democratiche non è quello di impedire ai cittadini di scegliere, ma di impedire che qualcuno scelga al posto loro.

Se Călin Georgescu era davvero un agente di una potenza straniera, bisognava dimostrarlo. Se aveva commesso reati, bisognava processarlo. Se la sua candidatura era giuridicamente incompatibile con la legge rumena, bisognava motivarlo con precisione. Se un'operazione russa aveva realmente falsato il processo elettorale, bisognava mostrarne le prove.

Ma se nulla di tutto questo oggi può essere dimostrato nella misura necessaria a giustificare la cancellazione di un'elezione, allora resta una domanda che non può essere archiviata con il trascorrere degli anni: chi ha deciso che quel voto non dovesse più contare, e sulla base di quali prove?

E soprattutto, adesso che la storia ha fatto il suo corso, chi avrà il coraggio di chiedere: e adesso?

Luca Costa

PONTE ARCOBALENO: LUCA COSTA: una voce del pensiero alternativo

6 per sempre

6 PER SEMPRE : Ciao capitano

Ci sono uomini che somigliano tanto ai grandi pioppi della pianura che li ha visti nascere: dritti, verticali, saldi, discreti, ostinati. Silenziosi. Resistono alle stagioni e al vento, alla nebbia.

Franco Baresi, all'anagrafe Franchino Baresi, Travagliato di Brescia, 8 maggio 1960, era uno di questi.

Lombardo fino al midollo, figlio di quella Bassa che insegna prima i doveri poi (forse) i diritti, orfano a 14 anni, una vita intera nella famiglia rossonera, capitano assoluto. Parlava poco, e quando il pallone cominciava a rotolare lui dominava.

Franco Baresi numero 6. Libero.

Che difensore era Franco Baresi? Domanda sciocca. Era il difensore.

L'ultimo dei grandi liberi e il primo dei difensori moderni. Non correva dietro agli eventi: anticipava. Vedeva prima, arrivava prima. E se qualche furbetto scappava verso la porta, la sua falcata, il suo scatto, erano come un uragano, inesorabili. Maradona, Romario, Baggio, Vialli, tutti i più grandi attaccanti hanno subito increduli i suoi recuperi miracolosi. Tutti hanno alzato le mani e riconosciuto la sua superiorità senza appello.

Franco Baresi. Elegante senza essere snob, cattivo senza essere violento, tecnicamente raffinato senza mai concedersi frivolezze. Veloce, resistente. Aveva tutto.

Una linea perfetta tracciata sull'erba. Il pallone era suo e l'avversario rimaneva lì, con la sensazione d'essersi perduto nella nebbia di San Siro.

Era quel Milan. Sacchi, sì. Ma sarebbe ingiusto attribuire tutto agli algoritmi dell'allenatore. Perché quello non era il calcio degli algoritmi. Quello era il calcio dei grandi campioni che si disciplinavano da soli. Fuori e dentro il campo. Era il calcio romantico dei romantici, il calcio di uomini veri, che si davano battaglia sul campo a un ritmo spaventoso. Verticalizzando appena possibile, colpendo appena possibile. Altro che tiki-taka e milioni di passaggi in orizzontale mentre tutti difendono dietro la linea della palla (ovvero l'insopportabile e soporifero calcio di oggi).

Era un grande calcio, un grande spettacolo. Non televisivo, non pubblicitario. Era un grande Milan. Che Franco Baresi dirigeva. Con uno sguardo. Con un passo avanti. Con un braccio alzato e l'attaccante smarrito: "io? Fuorigioco?". Si, tu. Palla al Milan.

Franco Baresi con il coraggio di lasciare quaranta metri di campo alle proprie spalle perché sapeva che il calcio, prima di essere corsa, è intelligenza.

Capitano della squadra che, fra la fine degli anni Ottanta e i primi Novanta, persuase il mondo che il football potesse essere insieme scienza e poesia. Tre Coppe dei Campioni, due Intercontinentali, scudetti senza contarli, notti magiche. Ma il conto dei trofei non dice nulla. Cio che conta era lui. Perché una squadra diventa immortale quando trova un capitano capace di darle un'anima. Uno spirito. Una forza. Un orgoglio. Uno stile. Una visione.

Questo era Franco Baresi. Un gigante tale che persino la sconfitta gli rese onore.

Pasadena, 17 luglio 1994. Venticinque giorni dopo un'operazione al menisco, quando la medicina avrebbe consigliato prudenza e il buon senso riposo, Franco si presentò davanti al Brasile e a Romário come se il dolore fosse un dettaglio amministrativo. Quel Romario letale, in quel momento attaccante numero uno al mondo. E Baresi cancellò dalla partita. Poi sbagliò il rigore.

Il calcio è crudele proprio perché consente agli eroi di inciampare, cadere, piangere, e diventare ancore più grandi, ancora più eroi.

Quel rigore non ha scalfito la grandezza di Franco Baresi. L'ha resa umana. E per questo ancora più alta.

Oggi il football è un'altra faccenda. Corre più veloce. Guadagna infinitamente di più. Onnipresente in tv e sui media. Un calcio pesante, noioso, invadente, capriccioso, insopportabile. Corrotto.

Si misura in dati, algoritmi, statistiche, chilometri percorsi, accelerazioni registrate, mappe di calore. Si gioca sempre, di continuo. Ok, forse era inevitabile. Ma qualcosa s'è smarrito per strada.

Lo spogliatoio. I valori. L'appartenenza a una maglia. La disciplina che nasce dall'esempio.

Franco Baresi era quel mondo. Un mondo nel quale il capitano non aveva bisogno di recitare la parte perché bastava il modo in cui si allenava, il modo in cui affrontava una partita, il modo in cui stringeva la mano all'avversario. Mai una polemica. Mai un gesto inutile. Mai una parola di troppo.

Persino quella maglia che gli usciva continuamente dai pantaloncini raccontava la sua verità. Non era civetteria. Era il segno di un mestiere operaio consumato fra scivolate, contrasti, rincorse, cadute. Certe maglie non stanno in ordine nei pantaloncini perché chi le indossa ha altro da fare. Difendere. Scivolare. Lottare. Sporcarsi le mani.

È difficile spiegare ai più giovani chi fosse Franco Baresi. Si possono mostrare i filmati. Elencare le vittorie. Raccontare i trofei. Provateci voi.

Ma resterà sempre qualcosa che sfugge. Perché alcuni uomini non abitano le statistiche.

Abitano la memoria. La memoria di un calcio che non c'è più e che non tornerà mai più.

Io so che Franco Baresi e Diego Armando Maradona ora palleggiano insieme in paradiso, si affrontano in eterni uno contro uno, ricordano vecchie sfide. I santi portano le sedie e le birre e si mettono a guardarli. Scommettono. Diego fa una finta di corpo che sembra sbilanciare Franchino e punta la porta ma un attimo dopo la palla non c'è più. Non è un miracolo, è Franco che sorride e gliela ripassa.

Dai Diego riprova, tanto qui non si passa.

Addio, Capitano. Ora 6 davvero per sempre.

Luca Costa

PONTE ARCOBALENO: LUCA COSTA: una voce del pensiero alternativo

Chi perseguita i Cristiani?

 Tucker Carlson, il coraggio di dire la verità: USA e Israele colpevoli di una spaventosa persecuzione anticristiana in Terra Santa.

Mentre l'attenzione internazionale è concentrata sul conflitto israelo-palestinese e sulla sua dimensione politico-militare, una tragedia parallela, meno mediatizzata ma profondamente simbolica, si consuma nell'indifferenza generale: il declino sistematico dei cristiani arabi in Israele e nei Territori occupati. Questa realtà inquietante è stata portata alla luce dal giornalista americano Tucker Carlson, che nel suo podcast – tra i più influenti e seguiti negli Stati Uniti – ha raccolto le testimonianze di due personalità di primo piano rappresentative delle due realtà della presenza cristiana nella regione.

Da un lato, l'arcivescovo anglicano di Gerusalemme, Hossam Naum, portavoce ufficiale e guida pastorale della comunità cristiana autoctona che vive sotto occupazione israeliana o come minoranza nel proprio Paese. Dall'altro, l'imprenditore giordano Saad Mouasher, rappresentante della borghesia cristiana integrata e prospera, testimonia che la convivenza pacifica in un Paese a maggioranza musulmana non solo è possibile, ma costituisce un modello di successo. Le loro testimonianze, convergenti nella diagnosi della crisi, delineano un quadro cupo di abbandono, in cui la fede che ha avuto origine in queste terre rischia di diventare soltanto una reliquia, schiacciata tra l'occupazione israeliana e l'ipocrisia di un Occidente che si proclama cristiano.

Un esodo silenzioso: dai numeri alla vita quotidiana

La storia recente dei cristiani palestinesi è segnata da un inesorabile declino demografico. L'arcivescovo Naum, nato a Nazareth, fornisce dati allarmanti: la popolazione cristiana si è dimezzata nel 1948 durante la Nakba, l'espulsione di massa dei palestinesi che accompagnò la nascita dello Stato di Israele. Questo fatto smentisce un mito persistente, spesso diffuso anche in Occidente: quello secondo cui i rifugiati palestinesi sarebbero stati esclusivamente musulmani. «Assolutamente no, molti erano cristiani», afferma Naum, riferendosi alle centinaia di migliaia di persone espulse.

Oggi la tendenza non si è invertita. A Betlemme, città della Natività, il numero dei cristiani è passato da circa 100.000 a meno di 30.000 nell'arco di pochi decenni. Nazareth, la città di Gesù, continua a registrare un'emigrazione costante. Non si tratta di crescita né di prosperità: è, nelle parole dell'arcivescovo, una semplice e disperata «sopravvivenza». Un declino che non è un incidente demografico, bensì la diretta conseguenza di pressioni politiche, economiche e sociali.

Queste pressioni si traducono in una quotidianità fatta di umiliazioni e paura per molti cristiani, soprattutto a Gerusalemme. L'arcivescovo Naum racconta di essere stato personalmente e ripetutamente bersaglio di sputi da parte di estremisti ebrei mentre camminava in abito talare nella Città Vecchia. Descrive gruppi radicali la cui missione dichiarata è quella di «purificare Gerusalemme dagli infedeli» – cioè dai cristiani – e che compiono atti di vandalismo contro le chiese.

La reazione delle autorità israeliane, secondo la sua testimonianza, è stata timida, se non addirittura complice: «Ci dicono che sputare addosso alle persone non è un reato», afferma con amarezza. Per i pellegrini, inoltre, l'accesso ai luoghi santi è sempre più limitato. Le celebrazioni pasquali presso il Santo Sepolcro, spiega Naum, sono sottoposte a restrizioni «senza precedenti» da parte della polizia israeliana, che riduce il numero dei partecipanti da 10.000 a 1.500 per motivi di sicurezza, una giustificazione che l'arcivescovo respinge con decisione, ricordando che da secoli non si registrano incidenti di quel tipo.

In Cisgiordania, anche la violenza dei coloni israeliani colpisce indistintamente i villaggi cristiani. Naum cita gli attacchi a Taybeh e Bir Zeit, dove agricoltori sono stati minacciati, proprietà incendiate e una donna è stata colpita alla testa con una pietra. L'arresto del figlio della donna, intervenuto per difenderla, conferma, secondo lui, un quadro di assoluta arbitrarietà. È il risultato di un'occupazione militare che, perseguendo obiettivi politici nazionalisti, non distingue tra musulmani e cristiani, erodendo il tessuto sociale di entrambe le comunità.

Il paradosso americano

La tragedia assume contorni ancora più paradossali se si considera il ruolo degli Stati Uniti e, in particolare, di una parte significativa del cristianesimo evangelico americano. L'America, nazione a maggioranza cristiana, è il principale sostenitore militare e politico di Israele. Attraverso le proprie tasse, i cristiani americani finanziano indirettamente un governo che, secondo queste testimonianze, opprime i loro fratelli e sorelle nella fede.

Ma non è tutto. Una corrente influente del cristianesimo statunitense, il sionismo cristiano, offre sostegno teologico e finanziario non solo allo Stato di Israele, ma anche agli insediamenti in Cisgiordania, spesso costruiti su terre confiscate a proprietari cristiani.

L'arcivescovo Naum non usa mezzi termini: «Le Chiese cristiane degli Stati Uniti inviano più denaro agli insediamenti ebraici della Cisgiordania che ai cristiani di Nazareth, la città natale di Gesù». È un'osservazione profondamente imbarazzante. Mentre la Basilica della Natività a Betlemme cade in rovina e le comunità locali lottano per sopravvivere, ingenti flussi di denaro provenienti dall'Occidente alimentano il sistema dell'occupazione.

L'ipocrisia raggiunge il suo culmine nell'episodio raccontato da Naum: durante un incontro con esponenti del sionismo cristiano, quando espresse la propria preoccupazione per le terre confiscate, si sentì rispondere: «A volte bisogna fare dei sacrifici per il bene comune». Il commento dell'arcivescovo è inequivocabile: «Ero con un gruppo di giovani. Vi assicuro che erano in lacrime. Come può un fratello o una sorella cristiana, in qualsiasi parte del mondo, considerarmi uno strumento, qualunque cosa mi accada?».

La politica estera americana in Medio Oriente, con i suoi interventi militari spesso avventati e destabilizzanti, ha ulteriormente aggravato la situazione. Saad Mouasher, banchiere giordano, lo spiega con chiarezza: ogni volta che un intervento militare statunitense – come quello in Iraq – crea un vuoto di potere, questo viene colmato dall'estremismo e dal caos. Le prime vittime sono sempre le minoranze, in particolare i cristiani.

Ne consegue una nuova ondata di rifugiati che Paesi come la Giordania, già fortemente sotto pressione, sono costretti ad accogliere. «Ogni volta che c'è un intervento militare americano nella regione, siamo noi a pagarne il prezzo», afferma Mouasher, sottolineando il costo umano e sociale che l'Occidente tende a dimenticare una volta spenta l'attenzione dei media. L'ossessione per le soluzioni militari, a discapito della costruzione di una pace giusta e duratura, si è rivelata un fallimento catastrofico per tutti, cristiani compresi.

Il modello giordano: una convivenza possibile

L'intervista a Saad Mouasher offre una prospettiva fondamentale, dimostrando che un destino diverso per i cristiani del Medio Oriente non solo è possibile, ma esiste già. In Giordania, Paese a maggioranza musulmana (97%), i cristiani (circa il 3%) prosperano, sono ben rappresentati nella politica, nell'economia e nella società e si sentono pienamente integrati.

«Ho mai subito discriminazioni in quanto cristiano? Assolutamente no», afferma Mouasher. La soluzione, secondo lui, poggia su tre pilastri: la tutela dei diritti costituzionali (libertà religiosa ed eguaglianza), la stabilità politica ed economica e una leadership impegnata con saggezza nel dialogo interreligioso, come quella della monarchia hashemita.

Questo modello smonta la narrazione semplicistica e islamofoba dello «scontro di civiltà». Mouasher ricorda che Gesù e Maria sono figure profondamente venerate nel Corano e che le tradizioni abramitiche condividono radici comuni. Il re di Giordania, discendente del profeta Maometto, ha finanziato personalmente il restauro del sepolcro di Cristo nella Basilica del Santo Sepolcro. Un gesto altamente simbolico che l'arcivescovo Naum elogia, sottolineando il ruolo unico del sovrano giordano quale custode dei luoghi santi cristiani e musulmani di Gerusalemme, baluardo contro la politicizzazione e l'esclusivismo nazionalista.

Un appello alla consapevolezza e al cambiamento

Le testimonianze raccolte costituiscono un duro atto d'accusa su due fronti: da un lato l'occupazione israeliana, che attraverso pratiche sistematiche sta svuotando la Terra Santa della sua originaria anima cristiana; dall'altro l'Occidente cristiano, colpevole di un duplice peccato: finanziare l'oppressore e voltare le spalle alle vittime.

L'appello finale dell'arcivescovo Naum è rivolto proprio ai cristiani occidentali: «Cari fratelli e sorelle in Cristo... non divideteci con le vostre preghiere. Pregate per tutto il popolo della Terra Santa».

La sopravvivenza dei cristiani in Palestina non è una questione confessionale secondaria. È il barometro della giustizia nell'intera questione israelo-palestinese. Se una comunità pacifica, radicata da duemila anni e spiritualmente legata all'Occidente, viene schiacciata dall'indifferenza, quale speranza può rimanere per una pace giusta e duratura?

Proteggere i cristiani della Terra Santa non significa favorire una parte a scapito dell'altra, ma difendere il principio stesso del pluralismo, della dignità umana e del diritto alla propria terra e alla propria identità. Ciò richiede alla comunità internazionale, e in particolare agli Stati Uniti e alle loro Chiese, un profondo e doloroso esame di coscienza: smettere di essere complici di un sistema militare e coloniale e diventare finalmente costruttori di quella stabilità e di quella giustizia senza le quali, come dimostra la Giordania, nessuna minoranza – e nessuna pace – può sopravvivere.

Luca Costa

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